مکتب فلسفی و عرفانی فیض کاشانی

محمد صادق كاملان[*] چکیده معرفت برهانی يا راهی که فيلسوف برای شناخت اشيا طی می­کند و معرفت وحيانی یا راهی که مؤمنان به ‌اديان با تمسّک به ‌ظواهر متون دينی به ‌آن می‌رسند و نيل و وصول به ‌حقايق از راه سير و سلوک باطنی، آن‌چنان که عارفان و سالکان به ‌آن دست می‌يابند، راه‌های شناخت و معرفت اشيا است. اما جمع ميان اين راه‌ها و پای­بندی به ‌نصوص دينی و برهان‌های عقلی و سير و سلوک معنوی و اعتقاد به ‌يگانگی آن‌ها چيزی است که در ميان عالمان دينی کمتر اتفاق افتاده است به ‌ويژه اگر آن عالم، فقيهی بزرگ با گرايش اخباری در فقه باشد. اين اتفاق با همه‌ی ويژگي‌های آن در فيض‌ كاشانی‌‌ به ‌خوبی جلوه­گر شده است. وی يکی از معدود عالمان شيعی است که توانسته است ميان اين سه‌ نحله جمع و سازگاری ايجاد کند. در این نوشتار نشان داده می­شود که فیض چگونه به این جمع و تلفیق توفیق یافته است. کلیدواژه­ها معرفت، وحی، برهان، عرفان، عقل، کشف 1. مقدمه فيض‌، محدّثی نام آور، با داشتن آثار حديثی چون كتاب  وافی و فقيهی توانا، با گرايش اخباری و فيلسوفی سترگ با نگاشتن کتاب‌ها و رساله‌هايی، چون اصول‌المعارف، عين‌اليقين، علم‌اليقين و... و نيز عارفی سالک، با داشتن آثاری متعدّد در باب عرفان نظری و عملی است. ارباب تراجم1 نيز از معاصران فيض‌ تا هم اکنون، او را به ‌عنوان عارفی سالک و اخباری متصلّب و فيلسوفی با گرايش به ‌مکتب فلسفی ملا‌صدرا  معرفی کرده‌اند. از اين رو بررسی سلوك فکری فيض‌ از اهميت خاصی برخوردار است. اين‌که چگونه او توانسته است ميان اين سه‌ نحله را جمع، بلکه وحدت ايجاد کند و در حالی‌که حجيت احاديث در باب معارف دينی را باور داشته و معارف آمده در کتاب و سنّت را مغز و لبّ معارف دانسته، بر برهان‌های فلسفی نيز در جهت اثبات حقايق تأکید كرده و از کشف و شهود و معارف شهودی نيز با عظمت ياد كرده  و آن را برتر از برهان و کنکاش‌های عقلی دانسته است، سؤالی است در خور تامّل، به ‌ويژه با توجه به ‌تفاوت‌هايی که ميان فلسفـه و عرفان و حديث در موضـوع و روش وجود دارد، بايد به ‌آن پاسخی مناسب ارائه کرد. آيا جمع نمودن ميان اين سه ‌مکتب، از نوع جمع ميان چند جزيره و به ‌صورت مجمع الجزاير است؟ يا اين‌که او از هر يک از اين سه‌ نحله­ی فکری در جهت تفسير و تبيين ديگری بهره برده و به ‌گونه‌ای ميان رشته‌ای عمل كرده است؟ يا آن‌که او اعتقاد به ‌وحدت ميان عقل، وحی و کشف دارد؟ آيا وحدتی که فيض معتقد به ‌آن است از نوع وحدت ميان برهان، قرآن و عرفان است که استادش صدر‌المتألهين بر آن تأکید دارد؟ يا از اين مرحله نيز فراتر رفته و اعتقادش بر ‌این است که آن‌چه از معارف عقلی و کشفی ارائه شده است به ‌گونه‌ای کامل‌تر و عميق‌تر در کتاب و سنّت آمده است، بلکه فيلسوفان و عارفان از آن منبع نورانی استفاده كرده‌اند؟ اين‌ها پرسش‌هايی است که در اين مقاله به ‌آن پرداخته خواهد شد و با استناد به ‌سخنان و تألیفات فيض، به ‌پاسخ آن‌ها خواهيم پرداخت و از آن‌جا که فيض‌ كاشانی‌‌  وارث اين سه ‌مکتب فکری است. بنابراين، بررسي‌ها بايد به ‌گونه‌ای جامع و ناظر بر هر سه‌ نحله باشد. به ‌اين معنا که تحليل فيض‌ در مسایل طرح شده بايد از اين سه‌ منظر، مورد توجه قرار گيرد. اگر مسئله‌ی عقل و واقع‌گرايی آن مطرح است و فيض‌ يک فيلسوف متعاليه در نظر گرفته شده، بايد به ‌اين موضوع با نگاه فلسفی نگريسته شود، از طرفی او يک عارف و دارای مسلک عرفانی است، بنابراين واقع‌گرايی و کاشفيت عقل از منظر عرفان نيز بايد مورد توجه قرار گيرد و از آن‌جا که فيض‌ يک محدّث و فقیه اخباری است، پس بايد حجيت عقل از اين زاويه نيز مورد تامّل واقع شود. 2. توحيد عقل، وحی و کشف در آغاز، اصل مدّعای فيض‌ را که همان وحدت ميان برهان، قرآن و عرفان است، از کتاب‌ها و رساله‌های او آورده و سپس به ‌عناصر اصلی هر يک از آن‌ها پرداخته و تفسيری که فيض‌ از هر يک از اين سه‌ منبع معرفتی ارائه داده، بيان می‌شود، سپس چگونگی جمع ميان آن‌ها از منظر او مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اين جمع، همان نظريـه‌ی وحدت ميان اين سه ‌عنصر است؛ آن‌چنان که فيض‌ و استادش صدر‌المتألهين و فيلسوفانی چون کندی، ابن طفيل و ابن رشد بر آن تأکید كرده‌اند. فيض‌ در جای‌جای کتاب‌های فلسفی و عرفانی و برخی از تألیفات حديثی خود به ‌اين مسئله پرداخته است. او در مقدمه‌ی كتاب عين‌اليقين، دلايل خود را برای نگارش اين کتاب توضيح داده و اين‌گونه آورده است: «مدتی از عمر خود را صرف معارف و رمز و رازهای دين كردم و مطالبی را که در اين کتاب آورده‌ام، معارفی است که از انوار ملکوت و خزاين الهی به ‌دست آورده‌ام و آن‌چه از مشکات اوليای خدا بهره بردم، همه را در كتاب عين‌اليقين ارائه کرده‌ام. از اين‌رو مطالب اين کتاب چيزهايی است که برای من، مُحقَّق و مسلَّم است و در حقيقت مسایلی است که به ‌آن‌ها اعتماد دارم و اعتقادات دينی من را می‌سازد و علاقـه‌ی زيادی برای ثبت و ضبط آن‌ها داشتم و در اين کتاب جمع و تنظيم كردم».2 از ديگر انگيزه‌های او در نوشتن اين کتاب، نشان ‌دادن انطباق معارف برهانی و عرفانی با معارف وحيانی است كه در حقيقت، بر گرفته شده از اخبار و روايات اهل‌البيت (ع) است.3 از اين‌رو فيض‌ در کنار مسایل عرفانی و بحث‌های فلسفی از آيات قرآن و روايات ائمه (ع) به ‌عنوان شاهد و دليل بر مطلب استفاده كرده و چنين نوشته: «هيچ مسئله‌ای از علوم حقيقی و يا نکته‌ای از نکات عرفانی و يا اصلی از اصـول عقلی نيست، مگر اين‌که در اين کتاب آن‌ها را آورده و با کتاب خدا و سنّت اهل‌ بيت (ع) منطبق كرده‌ام».4 فيض‌ از اين مرحله نيز فراتر رفته، به ‌نظر او آن‌چه حکيمان و عارفان در باب معارف گفته‌اند، بيش از آن و دقيق‌تر و عميق‌تر از آن‌ها را اهل‌ البيت (ع) بيان کرده‌اند. آنان مغز و لباب علم و حکمت را ارائه کرده و با صراحت يا به ‌گونه‌ای رمزی و تلويحـی به ‌آن‌ها اشاره كرده‌اند.5 3. برتری معارف وحيانی بر معارف عقلانی فيض‌ برای معارف وحيانی نسبت به ‌معارف برهانی سه ‌امتياز قايل است: 1. ديدگاه انبيای الهی (ع) نسبت به ‌مسایل معارف، دقيق‌تر بوده و از  گسترش بيشتری برخوردار است. 2. معارف وحيانی، تنها مسایل کلی نبوده، بلکه به ‌مسایل جزئی و اعمال انسان نيز پرداخته است. 3. انبيای الهی (ع) با تنزّل دادن مسایل بلند متافيزيکی از راه تشبيه معقول به ‌محسوس، آن‌ها را در دسترس طبقات مختلف مردم قرار داده‌اند، از اين‌رو مخاطبان انبيای الهی (ع) از مخاطبان فيلسوفان و عارفان بيشتر بوده  و همـه‌ی طبقات جامعه را در بر می‌گيرد.6  وی به ‌محدوديت‌های عقل و اين که حوزه‌ی عقل مسایل کلی است، بر خلاف شرع که هم در حوزه‌ی کليات و هم در مسایل جزئی حکم و نظر دارد، اشاره كرده است؛ از اين‌رو برای ارائـه‌ی معارف جزئی و بيان واجبات و احکام، نياز به ‌شريعت بوده و به ‌همين دليل عذاب، متوقّف بر آمدن انبيا و تبيين دستورات الهی است.7   4. تلازم ميان عقل و شرع فيض‌ معتقد است که ميان عقل و دين رابطـه‌ی وثيقی وجود دارد به ‌گونه‌ای که قابل انفکاک از يك‌ديگر نيستند. او برای تبيين اين مسئله از مثال‌های متفاوتی استفاده كرده است. گاهی تلازم ميان عقل و شرع را همانند يک ساختمان به ‌حساب آورده که عقل به ‌منزلـه‌ی اساس و بنیاد آن و شرع همانند بنا و ساختمان است؛ همان‌طور که ساختمان، بدون بنيان و اساس استوار نخواهد ماند، شريعت بدون عقل نيز بی‌پايه و اساس خواهد بود. از طرفی شريعت با عقل، قابل تبيين و بيان است و از طرف ديگر، عقل منهای شريعت نيز ره به ‌جایی نخواهد برد.8  از نظر فيض‌ عقل و شرع دارای يک واقعيتند؛ عقل همان شرع است در درون انسان و شرع همان عقل است، اما از خارج انسان و اين دو در حقيقت يکی‌اند. وی بر تطبيق و مطابقت عقل و شرع در جای‌جای کتاب‌ها و رساله‌هايش اصرار ورزيده است. در رسالـه‌ی بشاره‌ الشيعه‌9 و هم‌چنين در رسالـه‌ی ضياء القلب10 به ‌اين مسئله پرداخته است. او در اين رساله به ‌تبيين حاکمان پنج‌‌گانه‌ای که بر انسان حکومت دارند، پرداخته و در ميان آن­ها برای عقل امتيازی خاص قايل است، زيرا اگر عقل نباشد، شرع نيز قابل شناخت نيست.   پس از طرح اين مقدمات، مبنای اين نظريه، يعنی وحدت ميان عقل و کشف و وحی از منظر صدر‌المتألهين  و فيض‌ كاشانی‌‌ مورد بررسی قرار‌گرفته و سپس به ‌عناصر تشکيل دهنده‌ی اين وحدت، از ديدگاه عارفان و فيلسوفان پرداخته می­شود. ملا‌صدرا  در جای‌جای کتاب اسفار بر اين وحدت تأکید دارد. او در مبحث تجرّد نفس، پس از آن‌که دلايل عقلی بر تجرّد را آورده، به ‌ارائـه‌ی شواهد و دلايل نقلی پرداخته است. او دليل و فلسفه­ی اين کار راچنين بيان كرده است: «ارائـه‌ی دلايل نقلی به ‌اين جهت است که برای مخاطبان، معلوم شود که عقل و شرع در اين مسئله و ساير مسایل فلسفه با يك‌ديگر متّحد و مطابقند و اصولاً غير قابل قبول است که شريعتی که منشأ الهی دارد، با احکام ضروری و معارف يقينی و برهانی مخالف و متضاد باشد، آن‌چنان که حکمت و فلسفه‌ای که مبتنی بر برهان و يقينيات باشد نمی‌تواند با حقايق دين متناقض باشد».11 او در مبحث دوام فيض‌ الهی و حدوث عالم نيز به ‌اين توافق و اتّحاد اين‌گونه اشاره كرده: ما بارها اين معنا را گوشزد کرده‌ايم که فلسفه و حکمت با شرايع الهی هيچ‌گونه مخالفت و اختلافی ندارند، تفاوت در روش و نوع رسيدن به ‌معارف حقيقی است، در شريعت از راه وحی و رسالت به ‌آن نايل شده و در عرفان و فلسفه از راه سير و سلوک و تحصيل به ‌آن‌ها دست می‌يابند، چه اين‌که آن‌چه به ‌طور جزم و يقين از معصوم (ع) که منزّه از مغالطه و دروغ است صادر شود، همانند برهان عقلی است. آن‌چه برای برخی مشکل است اين است که آنان نمی‌توانند خطابه‌ای دينی را بر برهان‌های فلسفی منطبق کنند که البته اين کاری بسيار دشوار است، چرا که اگر فيلسوف فقط به ‌استدلال و تشکيل قياس بپردازد و از سير و سلوک معنوی و صفای باطن برخوردار نباشد، نمی­تواند به ‌حقايق باطنی و اسرار عالم راه يابد.12 اين در حالی است که برخی عارفان و فيلسوفان قبل از صدرا بر کشف و شهود، اصرار ورزيده و از برهان به ‌عنوان تنبيه و آگاهی دادن به ‌افراد بهره گرفته‌اند، برای نمونه، قيصری در كتاب شرح‌ فصوص‌ الحکم در چند مورد به ‌اين معنا اشاره كرده و در مقدمه‌ی اين كتاب چنين آورده: «اهل الله، يعنی عارفان، اين حقايق را از راه کشف و يقين به ‌دست آورده‌اند نه ‌از طريق حدس و گمان و اگر در جايی از دليل بهره گرفته‌اند، برای بين الاذهانی کردن اين مسایل و آگاه كردن مخاطبان است. دليل  و برهان بر آن‌چه آنان از راه شهود به ‌آن‌ها نايل شده‌اند چيزی نمی‌افزايد، زيرا اين مباحث، طوری ورای طور عقل است.»13 شيخ ‌اشراق نيز در مقدمه‌ی کتاب حکمه‌‌ الاشراق نوشته: «مطالب اين کتاب از راه فکر و استدلال برای من حاصل نشد، بلکه به ‌سبب چيز ديگری پيدا شد، سپس در پی برهان  آوردن بر آن‌ها شدم به ‌گونه‌ای که اگر از دليل عقلی صرف نظر کنم، هيچ شک و شبهه‌ای در آن مطالب برای من حاصل نمی‌شود».14 از گفتار آن عارف و اين فيلسوف به ‌خوبی نمايان است که از طرفی آنان اصل و اساس را بر کشف و شهود گذاشته و از دليل و برهان برای انتقال مسایل به ‌ديگران استفاده كرده‌اند و از طرف ديگر محدّثان و مفسّران نيز اصالت را به ‌نقل داده و از برهان عقلی به ‌عنوان تأیید بر مطلب بهره برده‌اند، آن‌چنان که متکلّمان نيز هيچ اصراری بر جمع ميان عقل و نقل نداشته و با هر يک از آن دو از ديگری بی‌نياز شده‌اند. اما مکتب متعاليه، برهان را همتای عرفان و وحی الهی را مؤيّد برهان و کشف و شهود دانسته است؛ گرچه عرفان بر فلسفه از جهاتی برتری دارد. اين امتياز را صدر‌المتألهين همانند امتياز ميان فهم مفهوم شيرينی با چشيدن آن دانسته، آن‌چنان که درک معنای صحّت و سلامتی با واقعيت آن متفاوت است. از نظر صدرا حقايق ايمانی را بايد از راه تصفيـه‌ی باطن و جلای قلب به ‌دست آورد.15 اعتقاد او بر اين است که کشف و شهود به ‌تنهايی و بدون برهان، برای سالک کافی نيست.16 صدر‌المتألهين در مبحث علم پيشين خداوند به ‌موجودات به ‌تفسير و تحليل ديدگاه عارفان مبنی بر اعيان ثابته پرداخته و در آن‌جا عدم توانايی برخی از عارفان در آوردن برهان بر مسایل عرفانی را بدین دلیل می­داند که آنان چون از طرفی غرق در رياضتند و از طرف ديگر در علوم بحثی تمرين و ممارست ندارند، گاهی از بیان مکاشفات خود عاجزاند،17 زيرا استدلال و بحث بدون کشف و ذوق تمام نيست،18 آن‌چنان که تنها تقليد از شريعت بدون داشتن برهان نيز کفايت نمی‌کند». او شرايع الهی را برتر از آن دانسته که معارف و احکام آن با معارف عقلانی، قابل انطباق نباشد.19 از منظر صدر‌المتألهين، رياضت و سير و سلوک عرفانی همانند تفکر و تعقل، راهی برای رسيـدن به ‌معارف بلند است، آن‌گونه که تفکر و تحصيل به ‌منزلــه‌ی سبب قابلی برای تنزّل علوم الهی  است. او اين مطلب را از ابن سينا نقل كرده است.20 از اين‌رو حکمت متعاليه، بر جمع ميان عرفان، برهان و قرآن، اصرار داشته و هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری از آن‌ها بهره گرفته است. 5. منشأ نظريـه‌ی وحدت وحی، کشف و عقل آن‌چه تا کنون از سخنان فيض‌ كاشانی‌ و صدر‌المتألهين بيان شد، ادّعای اين دو بزرگ بر وحدت ميان وحی الهی ، کشف و عقل به ‌لحاظ واقع‌نمايی و بيان حقايق هستی بود. اکنون وقت آن رسيده، تا دليل و سرچشمـه‌ی اين وحدت را از منظر اين دو فيلسوف، عارف و قرآن‌شناس، جست­وجو کنيم چه اين‌که بدون آن، ادّعايی بدون دليل، يا محصول مکاشفات، يا تجربه‌های عرفانی و شخصی آنان خواهد بود. صدر‌المتألهين در چند اثر فلسفی خود به ‌منشأ اين وحدت اشاره كرده و در برخی از آن‌ها به ‌تفسير معرفت شناسانه‌ای که خاص اوست پرداخته است. او اين مسئله را در كتاب‌های شواهد الربوبيه21، مفتاح الغيب22 و مبدأ و معاد23 آورده است. ابتدا اين بحث را از كتاب شواهد الربوبيه‌ می‌آوريم. او در اشراق ششم از مشهد پنجم به ‌بيان تفاوت ميان وحی، الهام و تعليم پرداخته است. وحی، مربوط به ‌ انبيای الهی (ع) و الهام، از آنِ اهل کشف و اولياء الله و تعليم و تعلّم، مربوط به ‌اهل بحث، درس و علوم اکتسابی است. صدرا در تحليلی که از نفس انسان و چگونگی شناخت و دريافت او از حقايق ارائه كرده؛ نفس انسانی را دارای استعداد و قابليت برای دريافت حقايق دانسته است. او براساس اصل اتّحاد عاقل و معقول و خيال با متخيّل و حس با محسوس، حقيقت ادراک را اتّحاد نفس ناطقه با هر يک از مراتب عالم حس، خيال و عقل دانسته است. صدرا ادراکات حسی را برای انسانی که در اين نشأه زندگی می‌کند مقدّم بر خيال و آن را مقدّم بر ادراک عقلی دانسته است. تفاوت او با مشّائيان در اين است که او همـه‌ی اين مراحل و مراتب را تمهيد و مقدمه برای آمادگی نفس، جهت دريافت حقايق از عالم بالا دانسته و به ‌تعبير ديگر، قوّه‌ی خيال و عقل به ‌تجريد دريافت‌های حسّی و خيالی می‌پردازند؛ اما اين عمليات که با تأمّلات فکری انجام گرفته، به ‌منزلـه‌ی نواخته شدن باد بر سطح آينه و برطرف شدن گرد و غبار و حجاب‌ها از نفس انسانی است تا حقايق موجود در لوح اعلی بر آن بتابد. صدرا ارتباط نفس انسانی را با عالم بالا به ‌سه‌ گونه تصوير كرده است. گاهی اين ارتباط در عالم خواب و در يک رؤيا اتفاق می‌افتد و انسان در اين حالت به ‌حقايق گذشته و آينده آگاه می‌شود و گاهی در عالم بيداری اين القائات بر انسان افاضه می‌شود. عامل و علت اين افاضه در برخی اوقات شوق و درخواست و گاهی حدس قوی  است. در حقيقت، طلب و شوق و حدس قوی و ساير علل و عوامل برای ارتقای نفس انسان است تا با عقل فعّال ارتباط برقرار کند. او از عقل فعّال، به ‌ملک الهام کننده‌ی حقايق هستی به ‌انسان تعبير كرده است. تفاوت انبيا با اوليا در اين است که انبيا به ‌طور دايم ومرتّب با عقل فعّال مرتبطند، اما در اوليا و انسان‌های سالک، اين ارتباط دوام نداشته و به ‌صورت جرقّه از عالم بالا بر قلب عارف تجلّی می‌کند.  راه ديگر برای ارتباط با عقل فعّال، تحصيل، اکتساب، درس و بحث است که اهل نظر و فيلسوفان از اين راه طی طريق كرده و به ‌مقدار توسعـه‌ی ذهنی و فکری، با عقل فعّال مرتبط می‌شوند.24 صدرا تفاوت ميان دريافت‌های انبيای الهی (ع) و اوليا و اهل نظر و تحصيل را در مقدار وضوح و شفّافيت دريافت حقايق و عدم آن دانسته كه اين تفاوت به ‌مقدار ارتباط نفس با عقل فعّال بر می‌گردد. بنابراين از منظر صدر‌المتألهين، منشأ و مبدأ همـه‌ی علوم، اعم از علوم وحيانی و يا معارف عرفانی و يا حقايق فلسفی يکی است و تفاوت، در روش و نوع دريافت است.25 او در اشراق هفتم به ‌کيفيت ارتباط پيامبران با لوح محفوظ و لوح محو و اثبات که در آن احکام تشريعی است اشاره كرده و از اين جهت علوم انبيا از گسترش و دقت و عمق بيشتری برخوردار بوده  و از گذشته تا آينده را زير پوشش قرار می‌دهد. صدرا همين مسایل را با ترتيبی ديگر و تفصيل بيشتر در کتاب مفاتيح الغيب آورده و در آن‌جا نيز نفس انسان را در صورت پاک بودن از حجاب‌های طبيعت و از رذايل اخلاقی به ‌عنوان قابل و پذيرنده‌ی حقايق از ماورای طبيعت و عالم قدسی معرفی كرده است و علوم انبيا و اوليا را دارای يک مبدأ و منشأ به ‌نام لوح دانسته که در آن همـه‌ی حقايق وجودی منقوش است. در اين کتاب به ‌برخی روايات نيز اشاره كرده و آن‌ها را به ‌عنوان شاهد آورده است.26  صدر‌المتألهين همين مبنا را در كتاب مبدأ‌ و‌ معاد27 خويش نيز آورده است؛ مطالب و عبارت‌هايی که در كتاب شواهد الربوبيه آورده، به ‌طور عمده در كتاب مبدأ‌ و‌ معاد آمده است. در مقالـه‌ی چهارم اين کتاب که مربوط به ‌مسایل نبوّت و ارتباط نفوس انبيا با عالم بالا و چگونگی دريافت حقايق از آن عالم است، پس از تقسيم علوم به ‌کسبی و غير کسبی و تقسيم علوم غير کسبی به ‌الهام و وحی، همـه‌ی علوم را به ‌لحاظ مبدأ و منبع، دارای منشأ واحد دانسته است. آن منبع، همان لوح محفوظ و عقل فعّال است. صدرا تفاوت ‌الهام و وحی را چنين مطرح كرده است: الهام، مربوط به ‌اولياء الله است كه از منبع آن آگاهی ندارند؛ ولی وحی، مخصوص انبيای الهی (ع) است كه از منبع آن آگاهند و ارتباطشان با ملائکـه‌ی وحی، ارتباط آگاهانه با عقل فعّال و لوح محفوظ است.28 او از تقسيم علوم و وحدت منبع و قابل که همان نفوس انسان‌هاست نتيجه گرفته که علوم، خواه از راه اکتساب و خواه از طريق الهام از جهت منشأ و از حيث قابل و محل و هم به ‌لحاظ علت و سبب افاضه، وحدت دارند و آن‌چه موجب تفاوت ميان اقسام علوم می‌شود در کيفيت و شفافيت حقايق معلوم است.29 فيض‌ نيز در مقدمـه‌ی کتاب عين‌ اليقين به ‌وحدت منشأ علوم اشاره كرده است. او هم‌چون استادش ملا‌صدرا سرچشمـه‌ی علوم را عالم بالا دانسته که با وجود شرايطی در انسان، يعنی صفای باطن و تصفيـه‌ی قلب از رذايل، انوار آسمانی به ‌قلب انسان سالک، افاضه می‌شود. از اين‌رو ميان دريافت عالمان سالک و اهل تفکّر و تعقّل با آن‌چه انبيای الهی (ع) آورده‌اند، تباين و تفاوتی نيست. گرچه فيض‌ نيز همانند صدرا، علوم انبيا را از چند جهت برتر، گسترده‌تر و عميق‌تر از دست‌آوردهای علومی دانسته که از طريق استدلال يا کشف به ‌دست آورده است.30 او نه ‌تنها ميان اين علوم و وحی الهی، تباين و تفاوت نديده، بلکه دانستن اين علوم و آشنايی با آن‌ها را سبب بهتر فهميدن اسرار دين و رمز و رموزات آن دانسته است؛ به ‌اين معنا که حکمت و عرفان، وسيله و ابزار برای فهم بهتر از دينند.31 با توجه به ‌آن‌چه از صدر‌المتألهين  و شاگردش فيض‌ كاشانی‌‌  نقل شد، آنان با صراحت تمام ميان علوم کسبی، الهام و وحی تفاوتی جز شفافيت و عدم آن در ناحيـه‌ی معلوم، معتقد نيستند؛ به ‌اين معنا که چيزی را که عقل با تلاش و کنکاش خود به ‌آن رسيده و آن‌چه را که پيامبران (ع) با ارتباط با لوح محفوظ به ‌دست آورده‌اند، هم در مبدأ، يعنی عقل فعّال و لوح محفوظ و هم در مقصد، يعنی نفس انسان يکی است. تفاوت در عمق و وضوح و گستردگی معلومات انبيای الهی (ع) و سپس اولياء الله است و از اين جهت با اهل بحث و نظر متفاوت خواهد بود. بنابراين نظريه، نه ‌تنها ميان مدرکات عقل و وحی تضاد و اختلاف نيست، بلکه کشف و شهود نيز چيزی جز ارتباط سالک با عقل فعّال يا لوح محفوظ نيست. از اين‌رو سالک، آن‌گاه که در پايان سفر دوم، يعنی سير من الحق فی الحق بالحق به ‌مقام فنا رسيده و صاحب ولايت شده و از اولياء الله محسوب می‌گردد، در اين مقام با ارتباط با حقايق بالا به ‌اسرار قَدَر و حقايق اشيا آگاه شده و پس از صحو بعد از محو و با کوله‌بار ولايت سفر سوم خويش را که همان سير از حق به ‌سوی خلق است، آغاز می‌کند. از اين‌رو کشف و شهود نيز با وحی و الهام و علوم بحثی و نظری، دارای مبدأ و مقصد واحدی است و کشف نيز با عقل و وحی هماهنگ است، آن‌چه در روش متفاوت است، رسيدن و اتّصال به ‌عقل فعّال و لوح محفوظ به ‌مقدار سعـه‌ی وجودی سالک و عاقل و ولی الله است.32 در نتيجـه‌ آن‌که هر چه نفس انسان از اخلاق رذيله پاکتر و از علايق دنيايی منقطع‌تر باشد از شفافيت و شرح ‌صدر بيشتری برخوردار است و زمينـه‌ی دريافت حقايق و تابش انوار آسمانی در آن بيشتر خواهد بود. از اين‌رو عارفان و اولياء الله جهت وصول به ‌حقايق، به ‌سير و سلوک و تصفيـه‌ی باطن پرداخته و از علوم بحثی و نظری به ‌مقدار کفايت و گرفتار نشدن در مغالطات ذهن بهره می‌گيرند. نکتـه‌ی قابل توجه و با اهميت اين است که اگر علوم و معارف، دارای مبدأ و مقصد واحدی است و فقط در روش با يك‌ديگر متفاوتند، چرا و چگونه ميان عارفان و فيلسوفان اختلاف و تهافت در مسایل ارائه شده از طرف آنان وجود دارد. اين تفاوت‌ها گاهی به ‌صورت حادّ و تند بيان شده تا آن‌جا که عقل و دستاوردهای آن مورد عتاب عارفان قرار گرفته و پای استدلال و استدلاليان چوبين و سخت، نااستوار می‌نمايد. فيض‌ كاشانی‌‌ و صدر‌المتألهين اختلاف و تفاوت در دستاوردها را با تفاوت ميان عقل و طور ورای عقل، تفسير و توجيه كرده‌اند. از اين‌رو به ‌نظر می‌رسد در اين‌جا به ‌بررسی اين اصطلاح از منظر صدرا و فيض‌ كاشانی‌‌  پرداخته و با توجه به ‌نظريـه‌ی وحدت، به ‌اين اختلاف نيز رسيدگی شود. 6. عقل و طور ورای طور عقل نظريـه‌ی وحدت ميان عقل، کشف و وحی در برابر ديدگاهی است که عرفان را يا عقل ستيز و يا عقل گريز می‌داند. اين دو نظريه در ميان عارفان و فيلسوفان مسلمان و غير مسلمان وجود دارد. معتقدان به ‌وحدت ميان اين سه‌ عنصر، مسایل را به ‌دو نوع تقسيم كرده‌اند: مسایلی که با عقل و قوای عقلی قابل ادراک و فهم است و مسایلی که ورای طور عقلند. اين اصطلاح با کمی تفاوت در تعبيرات غزالی نیز آمده است. عبارت او «طور ورای طور ولايت» است. به ‌احتمال خيلی زياد، صدر‌المتألهين و فيض‌ كاشانی‌‌ اين اصطلاح را از غزالی گرفته‌اند، چه اين که صدرا در جلد دوم اسفار33 نام و عبارت او را آورده، سپس کلام عين ‌القضاه‌ را مبنی بر اين‌که عقل به ‌عنوان ميزان صحيح و قاضی می‌تواند داوری کند، آورده و چنين نتيجه‌ گرفته که هرگز کشف با عقل ناسازگار نيست و برهان صحيح و عقل صريح با مکاشفات اهل سلوک مخالفتی ندارد. از اين‌رو نظريـه‌ی کسانی که احکام عقل را در حوزه‌ی «طور ورای طور عقل» باطل انگاشته‌اند، ‌سخيف دانسته است. آن‌چه در اين‌جا بايد مورد تامّل قرار گيرد اين است که آيا تفاوت ميان عقل و طور ورای طور عقل به ‌تفاوت ميان روش برهانی و عرفانی بر‌می‌گردد؟ يا بازگشت آن به ‌کيفيت نتايج و وضوح و عدم وضوح آن‌هاست؟ به ‌تعبير ديگر: آيا در حوزه‌ی عقل، از روش قياسی و منطقی بهره می‌گيريم و با اقامـه‌ی برهان، مطلب اثبات می‌شود، اما در طور ورای عقل از راه سير و سلوک و رياضت، به ‌کشف و شهود حقيقت نايل می‌آييم؟ يا در مرحلـه‌ی نتيجه نيز اين دو با يك‌ديگر تفاوت دارند و نتايج به ‌دست آمده از عقل و استدلال‌های عقلی همراه با اجمال  و بساطت است در حالی‌که دستاوردهای برآمده از کشف و الهام، شفاف و از وضوح خاصی برخوردارند؟ و يا تفاوت عقل و طور ورای عقل مربوط به ‌دو حوزه‌ی کاملاً جدا از يك‌ديگرند؟ به ‌اين معنا که آن‌چه را که انسان با کنکاش عقل و ذهن خود به ‌دست آورده، اين‌ها مربوط به ‌حوزه‌ی عقل و از آن به ‌معارف عقلانی ياد می‌شود، اما آن‌چه را که نتوان با عقل و قوای ادراکی درک کرد، مربوط به ‌مسایل خارج از عقل و در حوزه‌ی طور  ورای عقل قرار می‌گيرد.  بنابر مبنای دوم و اين‌که تفاوت ميان آن دو به ‌اختلاف ميان حوزه‌های معارف عقلانی و معرفت‌های شهودی بر می‌گردد، چگونه می‌توان به ‌وحدت ميان برهان، عرفان و قرآن معتقد شد و بر وحدت ميان عقل و کشف و وحی، اصرار ورزيد، آن‌چنان‌که ملا‌صدرا  و فيض‌ بر آن تأکید ورزيده‌اند؟ علاوه بر این سؤال ديگری مطرح خواهد شد که در فرض دوم، آيا آن‌چه با طور ورای عقل دريافت می‌شود، با عقل و قوای عقلانی قابل تفسير و تحليل است يا خير؟ در آغاز بايد جايگاه عقل و حدود کارآيی آن در نزد عارفان و نيز جايگاه و منزلت کشف و شهود و واقع‌گرايی آن در نزد فيلسوفان و به ‌ويژه در نزد صدر‌المتألهين  و فيض‌ كاشانی‌‌ معلوم و بررسی شود، آن‌گاه به ‌تبيين طور ورای عقل و اين‌که آيا حوزه‌ی آن مربوط به ‌جايی است که عقل به ‌آن دسترسی ندارد؟ پرداخته شود و در پايان ديدگاه فيض‌ و صدرا تحليل شود. 7. واقع‌نمايی عقل در نزد عارفان عارفان مسلمان همانند فيلسوفان اسلامی راه‌های رسيدن به ‌واقع و حقيقت را سه‌ طريق دانسته‌اند: 1. راه نظر و عقل. 2. راه کشف و شهود. 3. راه وحی و الهام.  قيصری در شرح ‌فصوص ‌الحكم ابن‌ عربی چنين آورده: «منظورسالکان از اصطلاح ذوق عبارت از حقايقی است که به ‌آن‌ها نايل شده و آن‌را وجدان می‌کنند، نه‌ آن چيزی که از راه برهان و يا از راه ايمان به ‌دست می‌آيد، گرچه همـه‌ی اين راه‌ها واقع‌نما بوده و حقايق را به ‌ما نشان می‌دهند، اما تفاوت ميان آن‌ها، تفاوت ميان فهميدن و يافتن است».34 صائن الدّين علی بن محمد بن ترکه اصفهانی نيز در تمهيد القواعد که شرح قواعد التوحيد ابوحامد اصفهانی است، به ‌اهل سير و سلوک اين‌گونه توصيه كرده: «پس از مرحلـه‌ی تخليـه‌ی نفس از صفات رذيله، به ‌تحصيل علوم نظری و فلسفه و منطق بپردازند، چون بدون اين علوم پا نهادن در وادی کشف و شهود خطرناک است، زيرا انسانی که علوم عقلی را در دست نداشته باشد در حقيقت معيار و ميزان برای شناخت حق از باطل و کشف راستين از وسوسـه‌ی شيطانی را ندارد. علوم عقلی به ‌منزله‌ی ميزان و معيار برای صحت شناخت کشف و شهودند آن‌چنان‌که منطق، نسبت به ‌فلسفه، ميزان صحت شناخت است.35 اين دو عارف بزرگ به ‌وضوح، واقع‌نمايی عقل را پذيرفته، اما راه دل و کشف را در اين واقع‌نمايی جهت رسيدن به ‌واقع، قويتر دانسته‌اند؛ به ‌اين معنا که عقل از راه عوارض و آثار، واقع را ثابت كرده، در حالی‌که با کشف و شهود خودِ واقع دريافت می‌شود. 8. کشف و وصول به ‌واقع در نزد فيلسوفان فيلسوفان مسلمان نيز برای سير و سلوک عارف و شهود واقع، جايگاه ويژه‌ای قايلند؛ آنان نه ‌تنها يکی از راه‌های شناخت حقايق را راه دل و شهود باطنی دانسته‌اند، بلکه اين راه را قويتر و واقع‌نماتر از برهان به ‌شمار آورده‌اند. برای نمونه ديدگاه سه‌ فيلسوف بزرگ عالم‌ اسلام؛ يعنی شيخ الرئيس، شيخ‌ اشراق و ملا‌صدرا در اين‌جا آورده می‌شود. 1) ابن سينا در نمط نهم و دهم كتاب اشارات از ارزشمندی مشاهده و اين که مشاهده‌ی فوق بحث و نظر است، سخن گفته است. او در نمط نهم پس از معرفی دو گروه از شاغلان به ‌عرفان (گروهی که عرفان را برای عرفان خواسته و به ‌عنوان يک کار و شغل با آن مواجه می‌شوند و گروه دوم که عرفان و سير و سلوک را برای رسيدن به ‌معرفت و حق می‌خواهند)؛ گروه دوم را کسانی دانسته که به ‌حقيقت نايل آمده، اما بايد اين راه را طی کنند تا به ‌مراتب بالاتر نايل آيند.36 او در اوايل نمط دهم در توضيح ويژگي‌های نفوس فلکی، چنين نوشته: «اين مسایل بر اهل بحث و نظر پنهان است و فقط راسخان در حکمت متعاليه آن‌ها را درک می‌کنند». آن‌گاه خواجه نصيرالدين اين عبارات را اين‌گونه شرح داده: «شيخ اين مسئله را از مسایل حکمت متعاليه دانسته، از اين جهت که حکمت مشّائيان حکمتی بحثی و استدلالی است و اين‌گونه حقايق با بحث و نظر تمام نمی‌شود».37 2) شيخ‌ اشراق نيز در مقدمه‌ی کتاب حکمه‌‌ الاشراق به ‌تفاوت ميان اين حکمت با حکمت مشّاء پرداخته و نوشته: «مطالب اين کتاب متفاوت است با آن‌چه كه در کتاب‌های ديگر (چون مطارحات و تلويحات) آورده‌ام، مطالب اين کتاب را از راه بحث و درس و تحصيل به ‌دست نياورده‌ام، بلکه از راهی ديگر و طوری ديگر به ‌آن‌ها رسيده‌ام».38    آن‌گاه برای تأیید اين مسئله که راه سير و سلوک، راهی تمامتر و واقع نماتر از راه استدلال و برهان است، در کتاب تلويحات به ‌حالت مناميه‌ای که برای او دست داده، اشاره كرده كه در اين حالت با ارسطو ملاقات كرده است و از او درباره‌ی ابن سينا و برخی ديگر از فيلسوفان سؤال كرده است و ارسطو به ‌آن‌ها اعتنايی نداشته است، اما هنگامی که از عارفانی چون بايزيد بسطامی و سهل بن عبد الله تستری سؤال كرده، ارسطو در پاسخ گفته است: حکيمان واقعی اين‌هايند، زيرا  آنان از علوم رسمی و بحثی، گذشته و به ‌حقايق نايل آمده‌اند.39 او در همين کتاب، عارفان و اهل سلوک را از حکيمان برتر شمرده و عارفان را واصلان به ‌سرچشمـه‌ی نور40 دانسته است. در نظر سهروردی حکيم به ‌کسی گفته می‌شود که اهل مشاهده‌ی حقايق بالا و آسمانی باشد و به ‌آن‌ها نايل و واصل شده باشد.41 3) صدر‌المتألهين نيز در جای‌جای كتاب اسفار و کتاب‌های ديگرش بر واقع‌نمايی کشف و اين‌که سير و سلوک و رياضت معنوی، راهی دقيق‌تر و سريع‌تر برای نيل به ‌واقع است تأکید كرده است. او در ابتدای كتاب اسفار و مقدمه‌ی آن به ‌اين مسئله اشاره كرده که پس از مطالعـه‌ی کتاب‌های گذشتگان و فهم آن‌ها، از راه رياضت و سلوک معنوی به ‌حقايقی دست يافته که هرگز در سخنان و آثار گذشتگان نيافته و مسایلی که در گذشته نیز با برهان به ‌آن‌ها رسيده، از راه رياضت به ‌گونه‌ای شفّاف و واضح‌تر به ‌آن‌ها دست يافته است.42   آن‌چه پس از گزارش از بزرگان عارفان و حکيمان مسلمان قابل تامّل است اين است که هم عارفان، بر عقل و احکام عقلی مهر تأیید زده‌اند و هم فيلسوفان، راه دل و رياضت را نسبت به ‌شناخت حقايق و نيل به ‌آن‌ها از راه عقل و برهان قويتر و واقع‌نماتر دانسته‌اند. 9. طعن عارفان بر فيلسوفان بنابراين، سؤال اين است که چرا عارفان به ‌فيلسوفان طعنه زده و گاه بر عقل و استدلال عقلی خط بطلان می‌کشند؟ به ‌نظر می‌رسد سخن عارف به ‌فيلسوف در طعن بر عقل آن است که چرا فيلسوف به ‌محدوديت کشف عقل از واقع توجه ندارد؟ عقل فقط از راه قوای ادراکی و از طريق آثار و عوارض به ‌اثبات چيزی پرداخته و از اين‌رو شعار فيلسوف اين است که «من فقد حسّاً فَقَد فَقَدَ علماً» در حالی‌که آگاهی و شناخت، محدود به ‌حواس نبوده و حقيقت اشيا از راه آثار و عوارض به دست نخواهد آمد، بلکه از راه صفای نفس و ارتباط با عقل فعّال و لوح محفوظ دريافت شدنی است، از اين‌رو عارف می‌گويد: «من فقد کشفاً فقد فقد علماً». استاد جلال الدّين آشتيانی در شرح و مقدمه بر كتاب تمهيد القواعد43 به ‌اين معنا اشاره كرده که آن‌چه در دسترس عقل نظری است لوازم و خواص اشياست، اما درک و شناخت حقيقت اشيا از راه استدلال و علوم حصولی حاصل نمی‌شود، راه به ‌دست آوردن آن بر طرف كردن حجاب ميان عالم و معلوم است. محيی‌الدين نيز در كتاب فتوحات مکيه‌44 بر عدم توانايی عقل نسبت به ‌شناخت ذات، صفات و افعال خداوند تصريح كرده و عدم توانايی انسان در اين مقولات را از عدم تناسب و سنخيت ميان عالم و معلوم دانسته، چون خداوند هم در ذات و هم در افعال و هم در صفات با انسان و ساير مخلوقات متفاوت است و به ‌همين دليل قابل شناخت توسط عقل نيست. ذات خداوند حقيقتی بی‌نهايت است حدّ و ماهيت ندارد و از اين جهت به ‌چنگ عقل نيامده و قابل اکتناه نيست. فعل خداوند نيز ابداع بوده در حالی‌که کار انسان تأثیر و تاثّر روی اشيای موجود است. صفات حق نيز عين ذات اوست و بی‌نهايت، عرض و زايد بر ذات و عارض بر او نيست در حالی‌که صفات انسان عارض بر ذات اوست. نتيجه‌ای که محيی‌الدين از مقدّمات بالا گرفته، عدم توانايی عقل و قوّه‌ی مفکّره‌ی انسان در شناخت خداوند است، علم و آگاهی انسان نسبت به ‌حق تعالی سلبی است و کار عقل تنزيه او از نقص‌هاست. 10. نقد عارفان بر عقل مشّائيان اين تحليل به ‌خوبی نشان می‌دهد که عقل مورد بحث در عرفان اسلامی، عقل مشّائی است، زيرا عقل در مکتب مشّاء در واپسين مراتب قوای ادراکی انسان قرار دارد. مدرکات، توسط حواس، به ‌حسّ مشترک و از آن‌جا به ‌قوّه‌ی خيال و واهمه راه می‌يابد، خيال صورت‌های جزئی و واهمه معنای جزئی را ادراک كرده و قوّه‌ی مفکّره يا عقل جزئيات را انتزاع و صورت‌های کلّی و معانی کلّی را ادراک می‌کند. بنابراين توجه به ‌اين نکته در کلمات عارفان ضروری است که آنان با عقل تاريخی يا مشّائی مواجه و آن را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند. در حالی‌که عقل در فلسفـه‌ی متعاليه، حقيقتی نورانی است که با طیّ مقدّمات و تعليم و تعلّم و تصفيـه‌ی باطن با حقيقت کلّی به ‌نام عقل فعّال ارتباط بر قرار كرده و به ‌مقدار ارتباط با آن حقيقت، آگاهی و علم نسبت به ‌حقايق اشيا پيدا می‌کند. درست همان چيزی که عارف نيز پس از رياضت و سير و سلوک به ‌آن حقيقت نايل شده و از آن بهره می‌گيرد. از اين‌رو نقدهای عارفان بر عقل در حکمت متعاليه چندان وارد نيست. از گزارش‌های بالا اين مسئله روشن می‌شود که عارفان نسبت به ‌حجّيت عقل و کاشفيت آن از واقع مشکلی ندارند، آن‌چه آنان می‌گويند توجه آنان به ‌محدوديت‌های عقل و قوای ادراکی انسان نسبت به ‌کشف و وحی است. فيلسوفان نيز آن‌چنان که از آنان گزارش شد نسبت به ‌کاشفيت و واقع‌نمايی راه دل و سير و سلوک اعتراف داشتند، تا آن‌جا که اين راه را بر راه عقل و استدلال‌های برهانی ترجيح داده‌اند. اين تفسير از عقل و کشف از فيلسوفان و عارفان مسلمان به ‌سؤال اختلاف ميان عارفان و فيلسوفان پاسخ داده و اين معنا روشن می‌شود که اين اختلاف، در تفاوت ميان واقع‌نمايی عقل با کشف است، واقع‌نمايی عقل، هم‌چون اخبار از چيزی است در حالی‌که واقع‌نمايی کشف، نيل و يافتن و وصول به آن چيز است. تعبير معروف عارفان در مقايسـه‌ی ميان عقل و شهود که از قيصری و ملاصدرا نقل شد «ليس الخبر کالعيان» حکايت از اين معنا دارد که تفاوت در چگونگی کشف آن دو از واقع  است. 11. نسبت و رابطـه‌ی ميان عقل و طور ورای عقل عارفان به ‌طور عموم بر اين عقيده‌اند که ورای عقل و ادراکات آن، طور و ورايی است که با روش عقلی نمی‌توان به ‌آن حقايق نايل شد. آقا ميرزا محمود حکيم قمی، در حواشی خود بر كتاب تمهيد القواعد به ‌اين مطلب اشاره دارد و آيـه‌ی کريمـه‌ی «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (النجم: 9) را شاهد بر آن می‌داند، با اين تفسير که مقام جبرائيل امين (ع) مقام عقل است، او در حالی‌که در مرتبـه‌ی عقل اول قرار دارد به ‌رسول خدا (ص) می‌گويد: «لو دنوتُ انمله لاحترقتُ». گفت جبريلا بپر اندر پيم              گفت رو رو من حريف تو‌ نيم اين مقام در آيـه‌ی کريمه با کلمـه‌ی «أَو أَدنى» به ‌آن اشاره شده است.45 سپس روايتی را به ‌نقـل از عارف بزرگ ملّا‌ عبد الصمد همدانی در کتاب بحرالمعارف از امير‌ مؤمنان آورده که در آن حدِّ  ادراک عقل و تفاوت آن با طور ورای عقل اشاره شده است.46 از طرفی عارفان برای صحت و درستی مکاشفات و مشاهدات خود معيارهايی را ارائه داده كه عبارتند از عقل و شرع؛ به ‌اين معنا که مشاهدات سالک و آن‌چه او در حال سير و سلوک به ‌آن نايل شده و برای او به ‌صورت مکاشفه يا رؤيای صادق، دست داده، اگر با معيارهای عقلی و يا با نصوص دينی، مغايرت نداشته باشد آن کشف، صحيح و دور از وسوسه‌های شيطانی و نفسانی است و در صورت مغايرت و مخالفت داشتن، نبايد به ‌آن اعتنا کند، زيرا کشف صحيح با احکام عقل يقينی، نمی‌تواند ناسازگار باشد. پيش از اين سخن صائن الدّين علی بن ترکه را در تمهيد القواعد مبنی بر اين که فلسفه و علوم عقلی برای عرفان همانند منطق برای فلسفه است گزارش شد؛ يعنی همان‌گونه که منطق، ميزان و معيار صحّت و سقم مسایل عقلی است، فلسفه و علوم عقلی نيز معيار صحت کشف و عدم خلط آن با القائات شيطانی است. عين القضاه همدانی نيز در کتاب الزبده عقل را به ‌عنوان ميزان درست که در حکم خويش خطا نمی‌کند و احکامش راست و درست است، معرّفی كرده است. اين مطلب را ملاصدرا در اسفار47 پس از نقل کلام غزالی آورده و تأكيد كرده: عدول از حکم عقل هرگز جايز نيست. آن‌گاه نتيجه گرفته که مکاشفات عارفان، هرگز مخالف با احکام عقلی نيست و هيچ‌گاه اصحاب رياضت و سير و سلوک، چيزی مخالف با احکام قطعی عقل نمی‌گويند. بنابراين نسبت عقل با طور ورای عقل از نظر فيلسوفان و عارفان مسلمان، نسبت ميزان و معيار برای چيزی است که قابل اندازه‌گيری و وزن است. 12. جايگاه نفس ناطقه، کشف و شهود سرّ اين معنا در نگاه فيلسوفان مسلمان به ‌انسان و نفس ناطقـه‌ی انسانی است. تعبيری که فلاسفـه‌ی اسلامی از انسان ارائه می‌کنند آن است که حقيقت انسان را نفس ناطقه­ی او ساخته و انسان بيش از يک واقعيت نيست. نفس انسانی دارای عرض عريضی است و انسان همـه‌ی مراتب وجود را از عالم مجرّدات، عالم مثال و عالم مادّه را داراست «النفس فی وحدتها کلّ القوی». اين تفسير همان چيزی است که عارفان نيز در بيان قوس نزول و تبيين حضرات خمس، انسان را در حضرت پنجم، يعنی: آخرين مرتبـه‌ از قوس نزول دانسته و از او به ‌«کَون جامع» تعبير می‌کنند و اين عنوان را به ‌جهت جامعيت انسان و داشتن مرتبـه‌ی عقل (عالم مجرّد) و نفس (عالم مثال) و جسم (عالم مادّه) به ‌او داده‌اند. از اين‌رو عارفان را به ‌دليل همين جامعيت، مظهر تامّ اسماء الله و جام جهان نما دانسته‌اند. بنابراين، تفسير فيلسوفان و عارفان از انسان و نگاه آنان به ‌انسان به ‌عنوان يک واقعيت و يک حقيقت که همـه‌ی مراتب وجود را در بر دارد، می‌تواند دو حوزه‌ی عقل و طور ورای طور عقل را به ‌هم مرتبط کند، زيرا آن‌چه عارف با سير و سلوک به ‌آن رسيده و در مقام فنا به ‌آن نايل می‌شود، توسط حقيقتی به ‌نام نفس است آن‌چنان که در مقام استدلال و چينش قياس، اثبات واقعيت نيز توسط نفس ناطقـه اتفاق افتاده و مُدرِک حقايق همين حقيقت است. از اين‌رو، هم طور ورای طور عقل مربوط به ‌نفس انسان و هم عقل و احکام عقلی از آن اوست. به ‌تعبير ديگر دو حوزه‌ی عقل و طور ورای طور عقل نه ‌دو حوزه به ‌تمام معنا بيگانه از يك‌ديگرند و نه‌جمع آن دو از نوع التقاط و خلط ميان دو چيز و همانند مجمع الجزاير است، بلکه يک‌ واقعيت بوده که دارای مراتب و ساحت‌های متفاوت است، در يک مرتبه حس و ادراکات حسی و در مرتبـه‌ی ديگر خيال و ادراکات مثالی و در مرتبه‌ای بالاتر، عقل و ادراکات تجريدی است. اما حقيقت انسان تنها به ‌قوای ادراکی و تحريکی خلاصه نشده و او قادر است با تصفيـه‌ی باطن از رذايل و تجليه آن به ‌فضايل وجودی، همانند آينه‌ای مصفّا در برابر عالم هستی قرار گيرد تا به ‌مقدار توسعـه‌ی وجودی و صفای باطن، حقايق عالم بالا در آن بتابد و او به ‌آن‌ها نايل شود. عارفان و فيلسوفان از اين مقام به ‌طور ورای طور عقل تعبير كرده‌اند اما اين بدان معنا نيست که انسان نتواند آن‌چه را دريافت كرده، به ‌صورت کلّی با معيار عقل آن را محک بزند. بنابراين، از آن‌جا که انسان بيش از يک واقعيت ندارد و به ‌تعبير صدر‌المتألهين همـه‌ی قوای ادراکی و تحريکی زير پوشش اين واقعيت قرار دارد و همين حقيقت است که با عالم بالا ارتباط داشته و حقايق را از آن‌جا دريافت می‌کند. عقل و طور ورای عقل از حيث قابل، وحدت دارند و نفس انسان است که هم احکام عقلی و هم حقايق ورای طور عقل را دريافت می‌کند، آن‌چنان که به ‌لحاظ مبدأ فاعلی نيز وحدت دارند که پيش از اين به ‌آن اشاره شد. از اين­رو انسان گرچه در ابتدا نتواند از راه عقل واستدلال‌های عقلانی به ‌برخی از حقايق دست يابد، اما پس از کشف و شهود نفس می‌تواند آن‌ها را به ‌طور اجمال و کلّی درک کرده و با معيارهای عقلانی بسنجد. براساس اين تفسير از انسان و حقيقت نفس ناطقه است که صدر‌المتألهين در كتاب اسفار آورده: نه ‌احکام عقل در نزد طور ورای عقل باطل است و نه ‌احکام طور ورای عقل در نزد عقل باطل و کسانی را که احکام ورای طور عقل را با احکام عقلی متضاد پنداشته‌اند  مورد نقد قرار داده است.48 فيض‌ نيز همانند استاد خود برای انسان بيش از يک حقيقت معتقد نيست كه اين حقيقت دارای مراتب است: در مرتبه‌ای تعقّل و تفکّر دارد و به ‌واسطـه‌ی آن حقايقی را اثبات   می‌کند و در مرتبـه‌ی ديگر بر اثر رياضت و مجاهدت و از راه صفای باطن به ‌آن حقايق نايل می‌شود و اين‌ها در حالی است كه انبيای الهی (ع) با ارتباط با عالم بالا و دريافت اين حقايق از آن‌جا، آن‌ها را از صورت مجرّد خود تنزّل داده و قابل درک و فهم برای مخاطبان می‌سازند. همـه‌ی اين ها مراتب نفس انسان است. مبدأ و منشأ علوم و معارف نيز عالم ماورا و به ‌تعبير فيض‌ عالم عِلوی است، به ‌اين معنا که عارف و حکيم و نبیّ از يک مبدأ سيراب شده و تفاوت ميان معارف و علوم آنان در نحوه‌ی ارتباط و چگونگی اتّصال به ‌آن مبدأ است.49 از اين‌رو معارف انبيای الهی (ع) دقيق‌تر وگسترده‌تر است. فيض‌ از اين‌گونه معارف به ‌طور ورای طور عقل تعبير كرده که با کمک وحی الهی انسان می‌تواند به ‌آن‌ها برسد50 و تنها استدلال و برهان نمی‌تواند انسان را به ‌آن حقايق برساند،51 گرچه استدلال عقلی جايگاه خود را دارد و برای دريافت اسرار شريعت و معارف دين بايد از اين وسيله استفاده کرد.52      13. تفسير عارفان و فيلسوفان مسيحی از طور ورای عقل با نگاهی گذرا به ‌تفسير استيس از دو عنوان بالا و با آوردن شاهد از گفته‌های عارفانی چون اکهارت و رودلف، می‌توان تفاوت ميان ديدگاه فيلسوفان و عارفان مسلمان و مسيحی را به ‌خوبی درک کرد. اين تفاوت به ‌تفسيری که آنان از نفس و حقيقت انسان دارند بر می‌گردد.53 استيس در کتاب عرفان و فلسفه در فصل پنجم به ‌اين مسئله پرداخته و معتقد است که در عرفان، مطالبی وجود دارد که به ‌هيچ وجه با منطق و دلايل عقلی قابل توجيه نيست. او اصول معتقدات عرفانی را هم‌چون مسئله‌ی وحدت وجود، مسئله‌ی فنا و ارتباط انسان با حقايق ماورا را مسایلی متناقض‌ نما (پارادوکسيکال) دانسته است. استيس اين مطلب را اين‌گونه آورده: «قولی که جملگی عارفان بر آنند اين است که عرفان فراتر از عقل است ... بی‌شک وقتی عارفان می‌گويند که اين تجربه  فراتر از عقل است منظورشان اين است که بيرون از حوزه‌ی منطق است و هم‌چنين خارج از دايره‌ی ادراک است و شک نيست که اين دو حکم پيوند نزديکی با يك‌ديگر دارند و شايد هر دو يک چيز می‌گويند». او پس از بيان اين مطلب و نسبت دادن آن به ‌همـه‌ی عارفان به ‌تحليل عقل در کلام آنان برآمده و نوشته: «پيش از هر چيز بايد ببينيم مراد از کلمـه‌ی عقل يا تعقّل چه می‌تواند باشد، آن‌چه من از آن می‌فهمم سه‌ قاعده­ مشهور منطق است». منظور او از سه‌ قاعده عبارتست از: 1. اصل هوهويت يا اين همانی. 2. اصل امتناع اجتماع نقيضين. 3. اصل امتناع ارتفاع نقيضين.54 او پس از اين تحليل و اين که برخی مسایل عرفانی يا به ‌تعبير ديگر «شطحيات» با احکام ضروری عقل در تخالف و تناقضند، به ‌چند نمونه از اعتقادات عارفان كه به ‌نظر او با ضرورت عقل در تضادند اشاره كرده است، مسئله‌ی وحدت وجود، فنا و...؛ سپس با جزميت اعلام كرده: تضاد اين اعتقادات با ضروريات عقلی آن‌چنان است که هيچ توجيهی را بر نمی‌تابد. او می‌گويد: «البته کسانی خواسته‌اند اين احکام متناقض را توجيه کنند، اما به ‌نظر من اين‌ احکام واقعاً متناقضند و هيچ توجيه منطقی و قابل قبولی برای آن نمی‌توان ارائه کرد. آن‌گاه به ‌تفصيل به ‌بيان و ردّ توجيهات پرداخته است. همان‌گونه که از گفته‌های استيس بر می‌آيد، او ميان عقل و طور ورای عقل تناقض ديده و هيچ‌گونه توجيه منطقی را در مورد آن‌ها نپذيرفته است. اين تفسير از شطحيات در ميان فيلسوفان مسيحی رايج است و اين معنا که در عالم عرفان و کشف و شهود، احکام عقلی جايی ندارند، مسئله‌ای مسلم و مورد پذيرش آنان قرار گرفته است. از اين‌رو عرفان نمی‌تواند به ‌عنوان يک علم مورد قبول قرار گيرد، بلکه يک مسئله‌ی کاملاً شخصی و غير منطقی است. اين تفسير از عقل و طور ورای عقل رابطـه‌ی مستقيم با درک آنان از انسان و نفس او دارد. به ‌نظر آنان عقل در انسان دارای حوزه‌ای کاملاً جدا و متمايز از کشف و شهود بوده و کشف، دارای حوزه‌ای متفاوت از عقل و در بی‌خبری از يك‌ديگر به ‌سر می‌برند. از اين‌رو ميان ادراکات عقلی و شهودی تضاد و درگيری وجود دارد به ‌گونه‌ای که به ‌هيچ روی نمی‌توان مشاهدات باطنی را با منطق عقل درک کرد. در حالی‌که با نگاه فيلسوفان مسلمان، تمام حقيقت انسان را نفس و جان او تشکيل داده و همـه‌ی قوای ادراکی و تحريکی، زير پوشش آن قرار دارد و به ‌تعبير صدرا «النفس فی وحدتها کلّ القوی». از اين‌رو هم کشف و شهود و هم استدلال و برهان از نفس انسانی برخاسته و برای نفس رخ می‌دهد و آن‌چه برای انسان در مقام فنا اتفاق می‌افتد، گرچه از راه علم حصولی و استدلال قابل اثبات نيست اما قابل درک است، چه اين که مدرِک خود نفس انسانی است. 14. مواجهات فيض‌ كاشانی‌ با ارباب فكر و سير و سلوك پس از بيان سلوك فکری فيض‌ و اين‌که او چگونه ميان وحی الهی و کشف و شهود و برهان عقلی، جمع و از آن‌ها دستگاه فکری خويش را تنظيم كرده است؛ نظم منطقی اقتضا دارد تا در باره‌ی مواجهات فکری فيض‌ با عارفان، فيلسوفان، متکلّمان و فقيهان سخنی به ‌ميان آورده و نمونه‌ای از مواجهات او با طوايف چهارگانه توضيح داده شود تا تفاوت‌هايی که ميان صدر‌المتألهين  و شاگردش فيض ‌كاشانی‌  وجود دارد، تا اندازه‌ای روشن گردد. برای تبيين اين معنا، توجه به ‌يک نکتـه‌ لازم و ضروری است و آن اين‌که، آن‌چه برای فيض‌ در درجـه‌ی اول در حوزه‌ی معارف و علوم، مورد توجه بوده معارف وحیانی است که تبلور آن در کتاب و سنّت است. به ‌تعبير ديگر سنگ زيرين همـه‌ی معارف بشری در حوزه‌ی متافيزيک، معارفی است که همـه‌ی انبيای الهی (ع) و اوصيای آنان از عالم بالا برای انسان آورده‌اند. استدلال‌های عقلی فيلسوفان؛ رياضت و سير و سلوک عارفان؛ بحث و جدل متکلّمان و تمسّک به ‌ظواهر کتاب و سنّت از طرف فقيهان و مفسّران، همه و همه در جهت فهم و يافتن آن حقايق  است. از اين‌رو فيض‌ در حالی‌که بر تلازم ميان عقل و وحی تأکید دارد،55 بر گستردگی و عمق و جامعيت معارف وحيانی نيز اصرار ورزيده است56 و تعبيرهايی که از او در گذشته آورديم خود شاهد بر اين معناست. گرچه فيض‌ اين مسایل را از ملا‌صدرا و غزالی گرفته است و در حقيقت تحت تأثیر آنان قرار دارد به ‌گونه‌ای که عبارت‌های به ‌کار رفته در کتاب‌ها و رساله‌های او در اين باب بيشتر برگرفته از غزالی است. غزالی در احياء العلوم و در معارج القدس و کيميای سعادت به ‌مسئله‌ی علوم کشفی و استدلالی و اين‌که هر دو واقع را به ‌انسان می‌نمايانند و قلب انسان اين ظرفيت را دارد که حقايق همـه‌ی اشيا در آن ظاهر گردد و آن‌چه در لوح محفوظ نقش بسته است در آن منعکس شود، البته بايد حجاب‌ها را برطرف کرد، او از اين معرفت به ‌معرفت الهامی تعبير كرده است.57 هم‌چنين در کتاب احياء العلوم به ‌تفاوت ميان علوم انبيا با علما و حکما پرداخته كه علوم انبيا از عالم بالا بر قلب آنان افاضه شده، اما علم حکمت به ‌واسطـه‌ی حواس که مربوط به ‌عالم ملک است به ‌دست می‌آيد.58 بنابراين از نظر غزالی علوم تعليمی و استدلالی، معتبر است؛ اما علوم الهامی به ‌لحاظ وضوح و گستردگی از آن‌ها فراتر و برتر است.59 غزالی نيز به ‌وحدت ميان عقل، وحی و شهود، معتقد است، اما آن‌چه بر آن اصرار ورزيده، محدوديت حوزه‌ی عقل است که اگر از آن پا فراتر گذاشته شود، دچار خطا و اشتباه می‌شود. در حقيقت کار عقل اثبات نبوّت و اثبات اين معناست که آنان با عالم بالا مرتبطند؛ يعنی نبوّت را تصديق كرده و به ‌عجز خود از ادراک آن‌چه با چشم نبوّت درک شدنی است، شهادت دهد.60 صدر‌المتألهين  نيز با گستردگی به ‌اين مباحث پرداخته است61 که در همين فصل به ‌آن اشاره شد. بنابراين، فيض‌ كاشانی ‌در بيان اين مطالب تنها نيست و اساتيد و پيش کسوتان او نيز به ‌اين مبانی معتقدند. چيزی که فيض‌ را از آنان متمايز كرده، اين است که فيض‌ نسبت به ‌غزالی، دايره‌ی علوم وحيانی و الهامی را گسترده‌تر و اهل‌بيت رسول الله‌ (ص) را نيز در اين دايره آورده و علوم آنان را علوم لدنّی و ملهم از لوح محفوظ و عقل فعّال شمرده است. علاوه بر آن، او دايره‌ی عقل را گسترده‌تر از غزالی و تنها در محدوده‌ی اثبات نبوّت و تصديق به ‌آن ندانسته و برای عقل حکم و حکومت قايل است. تفاوت فيض‌ با صدرا نيز در اين است که فيض‌، معارف وحيانی را محور و اصل همـه‌ی معارف بشری دانسته، بلکه علوم بشری را مستفاد از آن معارف و مستخرج از منابع وحی (کتاب و سنّت) می‌داند.62 اين تفاوت­ها را به ‌صورت مصداقی در مواجهـه‌ی فيض‌ با گروه‌های چهارگانه نشان خواهيم داد. فيض‌ بر اين محوريت، تا جايی اصرار ورزيده که فلسفه و ديگر علوم را به ‌عنوان وسيله و ابزار برای رسيدن به ‌اسرار شريعت و دين تلقّی كرده و علّت تعلّق خاطر خود را به ‌علوم حکمت به ‌اين دليل دانسته است.63 با توجه به ‌اين نکته در مکتب فکری فيض‌ است که، می‌توان مواجهـه‌ی او را با عارفان، فيلسوفان، متکلّمان و فقيهان تبيين كرد. 1.14. فيض‌ و متکلّمان فيض‌ در مقدمه­ی علم ‌اليقين، دليل تأليف اين کتاب را توضيح داده و در خلال آن به ‌توصيـه‌ی طالبان علم و راهيان طريق حقيقت پرداخته است.64 توصيـه‌ی وی اين است که مبادا برای درک معارف دين به ‌روش‌های جدلی متکلّمان متمسّک شوند، چون راه آنان چيزی جز ظن، تخمين و گمان عايد رهروان نخواهد کرد. او در رسالـه‌ی الانصاف نيز روش متکلّمان را مردود شمرده و اين اتّهام را از خود دور ساخته است. مخالفت فيض‌ با اهل کلام از اين جهت است که متکلّمان به ‌جای تحقيق در کتاب و سنّت و تمسّک به ‌آن‌ها به ‌گفتار جدلی و مغالطات روی آورده‌، به ‌گونه‌ای که هر يک از آنان با آوردن دلايل ظنّی بر ابطال دلايل ديگری پرداخته است و اين روش موجب شد که در اندک زمانی پس از رحلت رسول خدا (ص)، فرقه‌های گوناگون با عقايدی خلاف کتاب و سنّت در عالم اسلام پديد آيند. او در رسالـه‌ی الانصاف کلام را علمی جدلی و متکلّمان را مجادل ناميده که از خود سخنی چند بيهوده می‌تراشند، نه‌ طبعشان گذارد که با سر تقليد روند و نه ‌توفيقشان باشد که بوی تحقيق شنوند «مذبذبين بين ذلک لا الی هؤلاء ولا الی هؤلاء» او اين سخن را در رسالـه‌ی راه ‌صواب نيز آورده است. 2.14. فيض‌ و فيلسوفان فيض‌ خود يکی از فيلسوفان به ‌نام و صاحب آثار در حکمت متعاليه  است. کتاب‌هايی چون: عين‌اليقين، اصول‌المعارف و المعارف و رساله‌های متعدّد در مسایل الهيات بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم، خود شاهد گويايی از مهارت و تسلّط او بر مسایل فلسفی است. او به ‌مدت ده ‌سال در خدمت صدر‌المتألهين  و شاگرد خاص صدرا بوده است. کتاب‌های کلامی او نيز چون كتاب علم‌ اليقين، با شيوه‌ی فلسفی و برهانی نگاشته شده‌اند. با اين حال فيض‌ به ‌فيلسوفان نيز اشکال و نقد دارد؛ اين اشکال نه‌ بر سر مسایل جزئی در فلسفه است، بلکه نقد او بر کليت روش فلاسفـه‌ی متاخّر و بر نوع نگاه آنان به ‌مسایل معرفتی است. او فيلسوفان را به ‌دو گروه تقسيم كرده؛ فيلسوفان متقدّم که اهل رياضت و مجاهدت بوده و علوم آنان تنها متّکی بر استدلال‌های عقلی صرف نبوده است، بلکه موادّ اصلی علوم آنان همان تعليمات انبيای الهی (ع) بوده است. اين گروه مورد قبول فيض‌ كاشانی‌‌ بوده و از جهت اتکا بر تعاليم انبيا نقدی بر آنان متوجه نيست.65 اما گروه دوم که فيلسوفان متاخّرند و سخنان فيلسوفان گذشته را از راه ترجمه دريافت کرده‌اند در گفته‌های آنان تحريف شده است، اين تحريف به ‌دليل ترجمه‌های نادرست و به ‌جهت آن که کلمات گذشتگان بيشتر رمزی بوده اتفاق افتاده است. علاوه که اين فيلسوفان نيز به ‌سخنان گذشتگان خود اکتفا نکرده و تصرّفات فراوانی در آن کرده‌اند، از اين‌رو آرای متشتّت در مسایل فلسفی و معارف به ‌وجود آمد که بعضاً با آن‌چه انبيای الهی (ع) آورده‌اند در تضادّ و تباين است.66 نوشتـه‌ی فيض‌ در رسالـه‌ی بشاره‌ الشّيعه مبتنی بر دو پيش فرض است: اول اين که فيلسوفان متقدّم در مسایل فلسفی دارای وحدت نظر بوده‌اند و پيش فرض دوم او اين است که ديدگاه فيلسوفان متقدّم با نظر انبيای الهی (ع) و وحی، متّفق بوده و هيچ‌گونه تفاوت و اختلافی ميان انبيای الهی (ع) و فيلسوفان نبوده است. در حقيقت انبيا معلّمان فيلسوفانند و اين چيزی است که فيض‌ را قانع كرده و موجب رضايت و خوش‌بينی او به ‌فيلسوفان گذشته شده و اگر مخالفتی با فيلسوفان متاخّر دارد به ‌دليل آن است که برخی از آرای آنان با آن‌چه انبيای الهی (ع) آورده‌اند، تطبيق نمی‌کند. 3.14. نگاه فيض‌ به ‌عارفان و صوفيان در این قسمت بدون این­که به ‌تفصيل به ‌تفکّر عرفانی فيض‌ و ديدگاه او در باب مسایل عرفان نظری و عملی بپردازیم، به ‌مخالفت‌های فيض‌ با صوفيان و عارفان به نام، هم‌چون: محيی‌الدين عربی اشاره می‌کنيم. نقد آشکار او بر صوفيان نيز همان نقدی است که بر فيلسوفان متاخّر و بر متکلّمان دارد. او صوفيان را به ‌دو دسته تقسيم كرده: گروه عام و گروه خاص. منظور او از دستـه‌ی اول صوفيانی‌اند که در سير و سلوک از اهل‌ البيت (ع) تبعيت نکرده و از پيش خود روش‌هايی به ‌عنوان رياضت و سير و سلوک اختراع كردند، اين گروه از نظر فيض‌ مردودند. گروه دوم صوفيانی هستند که تابع حق و مقلّد اهل ‌البيت (ع) می‌باشند، اينان اهل حق و حقيقت و نجات يافتگانند، گرچه تعداد گروه دوم در ميان آنان اندک است.67 در حالی‌که فيض‌ خود يکی از عارفان به نام و دارای تصنيفاتی عميق در مباحث عرفان، هم‌چون: کتاب‌های كلمات‌ مكنونه و قرّه‌ ‌العيون و رساله‌های ديگر در اين باب است و کتاب­ها و رساله‌هايی در عرفان عملی، مثل: رسالـه‌ی زاد السّالک و در دفاع از آنان نيز رساله‌هايی چون: المحاکمه‌ و مشواق دارد، اما از آن‌جا که او معارف الهی را تنها در کتاب و سنّت و آن‌چه انبيای الهی (ع)  آورده و توسط اوصيای آنان، يعنی اهل‌البيت (ع) تفسير شده دانسته است، از اين‌رو با عارفانی که از اين منبع ارتزاق نکرده و با اهل‌ البيت (ع) انس ندارند به ‌مخالفت برخاسته است. او در رسالـه‌ی بشاره‌ الشّيعه به ‌اين معنا تصريح كرده که هر کس با هر  درجـه‌ی علمی و معنوی، اگر بر طريق اهل ‌البيت (ع) نباشد، گم­راه و در بي­راهه است. پس از اين قاعده‌ی کلی، به ‌مصداق آن اشاره كرده و با ذکر نام محيی ‌الدين و ذكر کلامی از او در باب شناخت و معرفت امام، او را به ‌نقد کشيده است. فيض‌ از محيی‌ الدين اين‌گونه نقل كرده که او می‌گويد: «من از خداوند نخواسته‌ام که امام زمانم را به ‌من معرّفی کند که اگر اين درخواست را می‌داشتم او را به ‌من معرّفی می‌کرد». فيض‌ پس از نقل اين مطلب با تعبيراتی تند به ‌وی اشکال كرده و ‌حديث نبوی: «من لم يعرف امام زمانه مات ميته‌ جاهليه‌» را به او يادآوری كرده است.68 اين اشکال در حالی است که در همين­جا از کثرت معلومات و دقت نظر او در مسایل عرفان و فهم عميق او از اسرار و دقايق دين، تعريف و تمجيد كرده است.69 علاوه بر این فيض‌ در کتاب‌های عرفانی و به ‌ويژه در کتاب عين‌ اليقين به ‌فراوانی از محيی ‌الدين با عظمت ياد كرده و مطالبی را از او نقل كرده است، اين معنا تا آخر عمر فيض‌ ادامه داشته و در کتاب اصول‌المعارف خود ـ که در آخر عمر نگاشته است ـ نيز از محيی ‌الدين نام برده و از او مسایلی را نقل و تأیید كرده است. هم‌چنين فيض‌ از ديگر عارفانی، چون: عبدالرحمن جامی بهره‌های فراوانی برده است و به ‌نظر ويليام چيتيک، بسياری از مطالب کتاب كلمات‌مكنونه را از جامی آورده و استفاده كرده است. اما اين تعريف‌ها و تعظيم‌ها تا آن‌جاست که ایشان در مقابل کتاب و سنّت يا اهل‌البيت (ع) ادّعای استقلال يا بی‌نيازی نکنند، وگرنه فيض‌ در برابر آنان با تمام قامت ايستاده و برخورد كرده است. آن‌چنان که پيش از فيض‌  سيّد حيدر آملی، عارف بزرگ شيعی نيز در برابر ادّعای محيی ‌الدين مبنی بر خاتم ولايت مقيّده ايستاده و اين ادّعای او را ناشی از جهل و خودخواهی دانسته است. 4.14. فيض‌ و غزالی در فصل اول از ارباب تراجم در باره‌ی فيض‌ و اين‌که او بيشترين بهره‌ها را از غزالی برده است، مطالبی آورديم. اثبات اين مطلب با مراجعه و تامّل در کتاب‌های فيض‌ و مقايسـه‌ی آن با آثار غزالی چندان دشوار نيست. به ‌ويژه کتاب احياء العلوم که از نوشته‌های فخيم غزالی است. فيض‌ در مقدمه‌ی کتاب محجّه‌ البيضاء به ‌علل و و انگيزه‌هايی که او را وادار کرده تا کتاب احياء العلوم را تهذيب کند، پرداخته است. او پس از تعريف و تمجيد از اين کتاب و مطالبی که ابوحامد در آن آورده و شهرت اين اثر در عالم اسلام، دليل تهذيب کتاب را عدم توجه غزالی به ‌مسئله‌ی اصيل اسلام، يعنی ثقل اصغر دانسته است. اين کمبود در این کتاب سبب شده، تا ابوحامد به ‌روايات ضعيف و غير‌موثّق و اقوال انظار و روش‌هايی که چندان موجّه نيست، تمسّک کند. از اين‌رو، دست به ‌تهذيب و پالايش کتاب زده و غزالی را از اين جهت خطاکار و مقصّر شمرده است.70 از نمونه‌هايی که تاکنون در رابطه با مواجهه­ی فيض‌ با گروه‌های چهارگانه آورديم به ‌روشنی اين معنا اثبات می‌شود که آن‌چه برای او به ‌عنوان اصل لا يتغيّر مطرح بوده، اين است که معارف الهی را بايد از کتاب و سنّت گرفت و منظور او از سنّت، رواياتی است که از رسول خدا (ص) و اهل‌بيت او (ع) صادر شده است و هر چيزی که با اين اصل در تقابل باشد، خواه مجادلات متکلّمان، يا تفلسف فيلسوفان، يا کشف و شهود عارفان و يا اجتهاد مجتهدان، از ديدگاه فيض‌ مردود است و او با تمام قوا در آثار و تألیفاتش با آن به ‌مقابله برخاسته است. به ‌تعبيری ديگر مخالفت فيض‌ با طوايف چهارگانه بر سر آن است که چرا در معارف و احکام دين با اتّکای به ‌فهم و درک خود حرف زده‌اند؟ مگر دين خدا ناقص است که آنان با عقل و اجتهاد خود می‌خواهند دين او را کامل کنند.71 اين يک سؤال جدّی است که فيض‌ در جای‌جای کتاب‌ها و رساله‌های خود، مطرح کرده است. 5.14. تفاوت فيض‌ و صدر‌المتألهين نکتـه‌ی قابل تأمّل که بايد به ‌طور ويژه از آن سخن گفت اين است که فيض‌ كاشانی‌‌  تحت تأثیر ملاصدرا است و به ‌مدّت ده ‌سال در خدمتش بوده و از او بهره­های فراوان برده است. بررسی آثار فيض‌ به ‌خصوص آثار فلسفی و کلامی او، اين معنا را اثبات می‌کند، تا آن‌جا که در بسياری از آن­ها، عبارت‌های صدر‌المتألهين بعينه در آن‌ها مشهود است و در سراسر تألیفات خود از او به ‌عنوان استاد، هم­راه با دعا برای ادامـه‌ی حيات ياد كرده است،72 اما تفاوت‌های مورد تامّلی ميان اين شاگرد و استاد وجود دارد که پرداختن به ‌آن‌ها ـ اگرچه به ‌گونه‌ای گذراـ لازم است. 1. اولين تفاوت چشمگير ميان اين دو فيلسوف، توجه خاص فيض‌ كاشانی‌‌ به ‌کتاب و سنّت است. اين گرايش در فيض‌ هم در مرتبـه‌ی نظر و هم در مقام عمل، ديدنی است، گرچه صدر‌المتألهين  نيز در جای‌جای کتاب‌ها و آثار خود به ‌آيات قرآن و روايات پيامبر (ص) و اهل ‌بيت او (ع) استشهاد كرده و حتی شارح كتاب اصول کافی (از جوامع روايی شيعه) می‌باشد، اما نوع توجه اين دو به ‌کتاب و سنّت متفاوت است. چه اين که اولاً: اعتقاد فيض‌ بر آن است که همـه‌ی معارف بشری در حوزه‌ی متافيزيک برگرفته از وحی الهی است و منبع و مواد مسایل حکمت در نزد فيلسوفان متقدّم، همان تعليمات انبياست و آن‌چه در کتاب و سنّت است، اتمّ و اعلی و اشرف از چيزی است که فيلسوفان و عارفان و متکلّمان آورده‌اند73 و ثانياً: فيض‌  در مقام عمل نيز به ‌اين نظريه پای‌بند است. برای نمونه اگر به ‌کتاب‌های علم‌ اليقين و عين‌ اليقين مراجعه شود، فيض‌ در بيان تفاوت ميان اين دو کتاب چنين نوشته: کتاب علم‌ اليقين را براساس کتاب و سنّت و موافق با براهين حکمت نگاشته‌ام74 و در باره‌ی کتاب عين‌ اليقين نوشته: کتاب عين‌ اليقين را با روش فلسفی و برهان عقلی، همراه ‌با ذوق عرفانی نوشته‌ام.75 اما در همين حال آن مطالب را با شواهد قرآنی و روايی همراه ‌کرده ‌است. تعهّد او به ‌کتاب و سنّت تا حدّی است که سعی كرده اگر عنوان وحيانی برای مسئله‌ای فلسفی باشد آن‌را بر عناوين مصطلح حکمی ترجيح دهد. برای نمونه به ‌جای عنوان علّت و معلول در کتاب عين ‌اليقين از واژه‌ی اسباب استفاده كرده و اين عنوان را از آيـه‌ی کريمـه‌ی «...فَلْيَرْتَقُوا فِي الْأَسْبَابِ»، (سوره­ی ص:10) استفاده كرده و آيه را در اول فصل آورده است. اين روش را فيض‌ در بسياری از فصل‌های اين کتاب به ‌کار گرفته است. 2. در حوزه‌ی حکمت و فلسفه نيز تفاوت‌هايی ميان فيض‌ كاشانی‌‌ و صدر‌المتألهين وجود دارد. اگرچه هر دو فيلسوف، عقل گرايند و تفسير و تحليل‌های آنان با روش برهانی است، آن‌چنان که فيض‌ در مسایل اصول دين معتقد است که اين مسایل با عقل قابل اثبات است نه‌ با شرع و شريعت،76 اما تفسيری که فيض‌ از عقل و مراتب آن دارد متفاوت با صدرا است. فيض‌ در رسالـه‌ی ضياء القلب که به ‌عربی است و ترجمـه‌ی فارسی آن با عنوان «آئينـه‌ی‌شاهی» توسط خودش انجام گرفته، به ‌مسئله‌ی عقل و شريعت و رابطـه‌ی آن دو با هم پرداخته است. در اين رساله عقل را افضل و اعظم و اشرف از شرع دانسته، اما به ‌شرط آن‌که آن عقل، کامل باشد، زيرا اگر عقل نبودی شرع نيز شناخته نشدی؛77 اما در باب نهم، عقل کامل را مختصّ انبيای الهی (ع) و اوليا دانسته است.78 اين‌گونه اظهارات از ملا‌صدرا  کمتر به ‌چشم می‌خورد و اين‌که معيار و ملاک همـه‌ی حقايق، معارف وحيانی است و حکيمان و فيلسوفان نيز حقايق را از سرچشمـه‌ی وحی اخذ كرده‌اند، مربوط به ‌فيض‌ كاشانی‌ است. 3. در حوزه‌ی عرفان و کشف و شهود نيز تفاوت‌هايی ميان فيض‌ و صدرا وجود دارد. به ‌نظر می‌رسد که فيض‌ چندان وحشتی از آوردن نام عارفان و مستند کردن مطالب به ‌آن‌ها نداشته است (با اين‌که فيض‌ بيش از صدرا در ميان مردم و جامعه بوده است و مدّتی با عنوان شيخ ‌الاسلام و امام جمعـه‌ی اصفهان و مدرّس رسمی حوزه بوده و از ناحيـه‌ی مقدّسان ضربات شديدی بر او وارد شده است تا آن‌جا که نتوانست ادامه بدهد و به ‌کاشان برگشت)، اما با همـه‌ی اين سعايت‌ها در کتاب‌ها و رساله‌های عرفانی‌اش هم‌چون: كلمات ‌مكنونه، قرّه‌ ‌العيون، زاد السّالک و مشواق و هم‌چنين در برخی کتاب‌های فلسفی‌اش مثل: اصول ‌المعارف و به ‌ويژه کتاب عين‌ اليقين از عارفان به نام ياد كرده و در برخی موارد، عنوان فصل و باب را همان تعبيرات و اصطلاحات عارفانی چون قيصری قرار داده است. اين جسارت در صدرا کمتر ديده می‌شود. اگرچه او در مکتب متعاليه، مرهون عارفان و نظرگاه‌های آنان است. علاوه بر این، صدر‌المتألهين هميشه از عارفان، با عظمت ياد كرده، حتی اگر در مواردی ظاهر کلام آنان مورد پسند او نبوده، سخن آنان را توجيه كرده است.79 صدرا از ابن ‌عربی با عنوان «قدوه المکاشفين» و «من اهل المکاشفه» ياد كرده است.80 اما فيض‌ آن‌جا که ديدگاه محيی‌ الدين با اصول اعتقادی او سازگار نبوده، با صراحت تمام در مقام ردّ و نقد محيی‌ الدين برآمده و کلام او را مردود شمرده است.81 بنابراين در يک جمع‌بندی می‌توان گفت: با اين که فيض‌ در بيشتر مسایل فلسفی، عرفانی و کلامی، نظری مشابه استادش صدر‌المتألهين دارد؛ اما نگرش کلّی او با ديدگاه صدرا در مقام گرد‌آوری و داوری تا اندازه‌ای متفاوت است و اين تفاوت چيزی است که از آن به ‌مکتب فکری فيض‌ كاشانی‌‌ ياد می‌شود. پی­نوشت­ها: 1. ر.ك: سيد علی‌خان، سلافه‌ العصر؛ يوسف بحرانی، لؤلؤه‌ البحرين، ص 121؛ حر عاملی، امل ‌الآمل، ج 2، ص 305 و 306؛ سيد محمد باقر خوانساری، روضات الجنات، ج 6، ص 79؛ سيد محمد مشكات، مقدمـه‌ی محجه‌ البيضاء، ج 2. 2. فيض کاشانی، عين اليقين، ج 1، ص 20 و 21. 3. همان، ص 21، «و منها تبيان انّها منطبقه‌ علی طريقه‌ اهل البيت (ع) مقتبسه‌ من انوارهم و آثارهم موزونه‌ بميزان احاديثهم و اخبارهم، لئلّا يتبادر احدٌ الی انکارها». 4. همان، ص 26. 5. همان، ص 22، «ليتبيّن للنّاس انّ امثال هذه المعارف و الاسرار وارده‌ عن صاحب الشرع صلوات الله عليه و آله علی وجه اعلی و اتم ...».  6. همان، ص 23. 7. همان، ص 44 و 45. 8. همان، ص 43، «اعلم انّ العقل لن يهتدی الّا بالشرع و الشرع لن يتبيّن الّا بالعقل و العقل کأس و الشرع کالبناء ...». 9. فيض کاشانی، رسائل فيض، رسالـه‌ی بشاره‌ الشيعه‌، ص 116. 10. فيض کاشانی، رسالـه‌ی‌ ضياء القلب، ص 177. 11. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 303. 12. همان، ج 7، ص 326 و 327. 13. داود قيصری، شرح فصوص الحکم، با مقدمه‌ی استاد سيّد جلال الدين آشتيانی، ص 7، «فانّ اهل الله انّما وجدوا هذه المعانی بالکشف و اليقين ...، اذ الدليل لايزيد فيه الّا خفاء و البرهان لايوجب عليه الّا جفاء لانّه طور لايصل اليه الّا من اهتدی...».  14. شيخ اشراق، حکمه‌ الاشراق، ص 10. 15. صدر المتالّهين، مقدمه‌ی تفسير سوره‌ی واقعه. 16. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 234 «لانّ من عاده‌ الصوفيه‌ الاقتصار علی مجرّد الذوق و الوجدان فيما حکموه عليه». 17. همان، ج 8، ص 303. 18. همان، ج 6، ص 284، «لکنّهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرينهم فی التعاليم البحثيه‌ و المناظرات العلميه‌ ربّما لم يقدروا علی تبيين مقاصـدهم و تقريـر مکاشفاتهم علی وجـه التعليم، او تساهلـوا و لم يبالوا عدم المحافظه‌ علی اسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو اهّم لهم من ذلک...». 19. همان، ج 7، ص 153 و 327. 20. همان، ج 3، ص 516 «و فی بعض کتب الشيخ الرئيس، انّ الفکر فی استنزال العلوم من عند الله يجری مجری التضرّع فی استنزال النعم...» و قال «انّ القوّه‌ العقليه‌ اذا اشتاقت الی شئٍ من الصور العقليه‌ تضرّعت بالطبع الی المبداء الاعلی ...». 21. صدرالمتألهین، شواهد الربوبيه‌، المشهد الخامس، الاشراق السادس و السابع، ص 347 و 351. 22. صدرالمتألهین، مفاتیح الغيب، المشهد الثامن، ص 142 و145. 23. صدرالمتألهین،  مبدأ و معاد، مقدمه و تحقيق سيد جلال الدين آشتيانی، ص 483. 24. صدرالمتألهین، شواهد الربوبيه‌، المشهد الخامس، الاشراق السادس، ص 349 «فلم يفارق الالهام الاکتساب فی نفس فيضان الصور العلميه‌ و لا فی قابلها و محلّها و لا فی فاعلها و مفيّضها... و لم يفارق الوحی و الالهام فی شئ من ذلک...». 25. همان، ص 349، «فتکليم الله عباده، عباره‌ عن افاضه‌ العلوم علی نفوسهم بوجوه متفاوته‌ کالوحی و الالهام و التعليم...». 26. صدر المتالّهين، مفاتيح الغيب، ص 145-146. 27. صدر المتالّهين، مبدأ و معاد، ص 483. 28. همان، ص 483. 29. همان، «فلم يفارق الالهام الاکتساب فی نفس فيضان الصور العلميه‌... و لم يفارق الوحی الالهام فی شئ من ذلک...». 30. فيض کاشانی، عين اليقين، ج 1، ص 22. 31. همان، 23. 32. صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، ص 484، «و لکن يفارقه فی طريقه‌ زوال الحجب و جهته ... و فی الوضوح و النوريه‌ و مشاهده‌ الملک المفيد للصور العلميه‌، فانّ العلوم انّما يحصل فی نفوسنا بواسطه‌ الملائکه‌ العلميه‌ و العقول الفعّاله‌».   33. صدرالمتألهین، اسفار، ج 2، ص 322، «قال الشيخ الفاضل الغزالی: اعلم انه لايجوز فی طور الولايه‌ ما يقضی العقل باستحالته، نعم يجوز ان يظهر فی طور الولايه‌ ما يقصر العقل عنده بمعنی انه لايدرک بمجرد العقل و من لم يفرّق بين ما يحيله العقل و ما لا‌يناله العقل فهو اخصّ من ان يخاطب فيترک و جهله». 34. داود قيصری، شرح فصوص الحکم، «المراد بالذوق ما تجده العالم علی سبيل الوجدان و الکشف لا البرهان و الکسب و لا علی طريق الاخذ بالايمان و التقليد، فانّ کلّاً منهما و ان کان معتبراً بحسب مرتبته لکنّه لايلحق ـ مهما بلغ ـ بمرتبه‌ العلوم الکشفيه‌ اذ ليس الخبر کالعيان. 35. صائن الدين محمد بن ترکه، تمهيد القواعد، «لابدَّ للمساکين من اصحاب المجاهدات ... ان يحصلوا العلوم الفکريه‌ و المعارف اليقينيه‌ النظريه‌... حتی يصير هذه العلوم النظريه‌ التی من جملتها الصناعه‌ الآليه‌ بالنسبه‌ الی المعارف الذوقيه‌ کالعلم الآلی المنطقی بالنسبه‌ الی العلوم النظريه‌...».  36. ابن سينا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط نهم، ص 390، «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی و من وجد العرفان کانه لايجد بل يجد المعروف به  فقد فاض لجّه‌ الوصول و هناک درجات ... و من احب ان يتعرفها فليتدرّج الی ان يصير من اهل المشاهده‌...». 37. همان، نمط دهم، ص 401- 399، «و انّما جعل هذه المسئله‌ من الحکمه‌ المتعاليه‌ لان حکمه‌ المشّائين حکمه‌ بحثيه‌ صرفه‌ و هذه و امثالها انّما يتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق...». 38. شهاب الدين سهروردی، مجموعه مصنّفات ، حکمه‌ الاشراق، ج 2، ص 10. 39. شهاب الدين سهروردی، تلويحات، ج 1، ص 73 -74، «و قال اولئک هم الفلاسفه‌ و الحکماء حقّاً ما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی و ما اشتغوا بعلايق الهيولی». 40. همان، ص 113، «الصوفيه‌ و المجرّدون من الاسلاميين سلکوا طرائق اهل الحکمه‌ و وصلوا الی ينبوع النور و کان لهم ما کان و من لم يجعل الله له نور فما له من نور». 41. همان، ص 199، «و اسم الحکيم لايطلق الّا علی من له مشاهده‌ للامور العلويه‌ و ذوق مع هذه الاشياء و ناله». 42. صدرالمتالّهين، اسفار، ج1، مقدمه «فتوجهت توجهاً غريزياً نحو مسبب الاسباب ...و التهب قلبی لکثره‌ الرياضات التهاباً قوياً ففاضت عليها انوار الملکوت و حلّت بها خبايا الجبروت ... فاطلعتُ علی اسرار لم اکن اطلع عليها الی الآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه‌ هذه الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان علمته مع زوائد بالشهود و العيان». 43. ابن تركه، تمهيد القواعد، مقدمه، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانی، ص 248. 44. محيی الدين ابن عربی، فتوحات مکيه‌، ج 2، ص 62 به  بعد. 45. ابن ترکه، تمهيد القواعد، حاشيه ص 8، «و اعلم انّ العرفاء الشامخين متّفقون علی انّ وراء العقل طور... فانّ مقام او ادنی هو مقام الّذی قال جبرئيل عليه السلام، الّذی کان مقامه او حاله مقام العقل «لو دنوت انمله‌ لاحترقت»».  46. همان، ص 9 «العقل لمراسم العبوديه‌، لا لادراک سرّ الربوبيه‌». 47. صدرالمتالّهين، اسفار، ج 2، ص 323، «قال عين القضاه‌ الهمدانی فی الزبده‌: اعلم انّ العقل ميزان صحيح و احکامه صادقه‌ يقينيه‌ لاکذب فيها... فقد ظهر انّه لايجوز العدول عمّا حکم به  العقل الصحيح، فکيف حکم امثال هؤلاء الاکابر... بعد مجاهداتهم بما يقضی الحاکم العادل ای العقل الصحيح باستمالته...».  48. همان، 322 «و ما اشد فی السخافه‌ قول من اعتذر من قِبَلِهم أنّ احکام العقل باطله‌ عند طور وراء طور العقل. نعم ربّما يکون بعض مراتب الکماليّه‌ ممّا يقصر عن غورها العقول السليمه‌ لغايه‌ شرفها». 49. فيض کاشانی، اصول المعارف، ص 4، «... ليتبيّن لطالب الحق ان لامنافاه‌ بين ما ادرکته عقول العقلاء، ذو‌المجاهدات و الخلوات، اولوا التهيّؤ لواردات ما يأتيهم فی قلوبه من عند صفائها من العالم العِلوی و بين ما اعطته الشرايع و النّبوات ...».   50. همان، ص 5، «غير انه بقی لاولی العقول الصرفه‌ من العلم بالله و اليوم الآخر مما هو وراء طور العقل الجمهوری امورُ تمّمها لهم الرسل و انّ نظر الانبياء اوسع و احدّ و معرفتهم بالغه‌ الی جزئيات الامور». 51. همان، اما اولوا العقول الصرفه‌ فلم يؤتوا من العلم و القدره‌ و النظر ما أوتی النّبيون و لم يصل افکارهم الی النشأه‌ الآخره‌ کما ينبغی». 52. همان «و انّما خضت من طريقتهم فی ضوابط و اصول کانت وسيله‌ الی فهم أسرار الشّرع و رموزاته ...». 53. والتر استيس، عرفان و فلسفه، ترجمـه‌ی بهاء الدین خرّمشاهی، چاپ سوم، فصل 5، ص 262-263، 54. همان، ص 263. 55. فيض کاشانی، عين اليقين، ج 1، ص14، 21 و 22؛ قرّه‌ العيون، ص 425-426؛ کلمات مکنونه، ص 242؛ بشاره‌ الشّيعه­، ص 116؛ رسالـه‌ی ضياء القب، باب هفتم و نهم و رسالـه‌ی راه صواب، ص 117 به  بعد. 56. همان، ص 4 «ليتبيّن للنّاس انّ امثال هذه المعارف و الاسرار وارده‌ عن صاحب الشرع (ص) علی وجه اعلی و اتم و ان حکماء اهل البيت و علمائهم (ع) نطقوا بمخّ الحکمه‌ تصريحاً و تلويحاًً ...». 57. محمد غزالی، احياء العلوم، ج 3، ص 40-43. 58. همان، ص 23-24. 59. غزالی، کيميای سعادت، ج 1، ص 30. 60. غزالی، المنقذ من الضلال، ص 72.  61. صدرالمتالّهين، شواهد الرّبوبيه‌، الاشراق السّادس، ص 413 و مبدأ و معاد، ص 483 و غزالی ، ص 142. 62. فيض کاشانی، عين اليقين، ص 4، «بل سائر العلماء و الحکماء من الاولين و الآخرين انّما استضاؤا بانوارهم و اقتبسوا من روحانياتهم فی عالم الارواح ...». 63. همان، ص 5، «و انّما خضت من طريقتهم فی ضوابط و اصول کانت وسيله‌ الی فم الشرع و مرموزاته ... تکميلاً للنفس و توسّعاً لساحه‌ ميدان التّفکّر فی عظمه‌ الله سبحانه». 64. فيض کاشانی، علم اليقين، ص 3، «و يغنيکم عن ورودکم فيما لايعنيکم و صدورکم اعنی جدالکم فی الدّين و تصحيح عقائدکم بمبتدعات المتکلّمين و تعلّمکم الالفاظ المخترعه‌ المصطلحه‌ للمتجادلين، فانّها من وساوس الشّياطين ...». 65. فيض کاشانی، رسائل فيض، رسالـه‌ی بشاره الشّيعه‌، ص 141، «و ذلک انّ قدماء الفلاسفه‌ کانوا حکماء اولی خلوات و مجاهدات و کانت موادّ علومهم من الوحی ...». 66. همان، «... و کان اکثر کلماتهم مرموزه‌، فتطرق اليه التحريف من هذه الجهه‌ و من جهه نقله من لغه‌ الی اخری». 67. همان، «و الصوفيه‌ اصناف و طائفه؛‌ منهم سلکوا مسلک الحق حتی وصلوا الی ما وصلوا بما سبقت لهم من الحسنی و هم الّذين اهتدوا بائمه‌ الهدی ... و هم الاقلّون منهم و يشترط فی البلوغ الی مقاصدهم ما اسلفناه من الشّرائط و طائفه‌ سلکوا مسلک اهل الضلال لعدم معرفتهم بالامام ...». 68. همان، ص 150، «و هذا شيخهم الاکبر محيی الدّين ابن العربی و هو من ائمه‌ صوفيتهم و رؤساء اهل معرفتهم يقول فی فتوحاته «انّی لم اسأل الله ان يعرفنی امام زمانی و لو کنت سألته لعرّفنی»، فاعتبروا يا اولی الابصار فانّه لما استغنی عن هذه المعرفه‌ مع سماعه حديث «من مات ...» کيف خذله الله و ترکه و نفسه». 69. همان، «مع وفور علمه و دقّه‌ نظره و سيره فی ارض الحقايق و فهمه للاسرار و الدقائق لم يستقم فی شئ من علوم الشّرائع ...». 70. فيض کاشانی، محجّه‌ البيضاء، ج 1، مقدمه‌ی 1 و 2، «فانّه و ان اشتهر فی الاقطار اشتهار الشّمس فی رابعه‌ النّهار و اشتمل من العلوم الدّينيه‌ المهمّه‌ النّافعه‌ فی الآخره‌ علی ما يمکن التّوصّـل بـه  الـی الـفوز بالدّرجات الفاخره ‌... الّا انّ ابا حامد... کان قد فاته بيان رکن عظيم من الايمان و هـو معـرفه‌ الائمّه‌ المعصومين (ع)». 71. فيض کاشانی، ده رساله، رساله‌ الانصاف، ص 188. 72. فيض کاشانی، عين اليقين، ج 1، صفحات 65، 78، 85، 130، 135، 137، 138، 140، 142 و 149. 73. همان، ص 4. 74. همان، ص 1،«فعليکم بمطالعه‌ هذا الکتاب ... و هو مخّ الشّرع الشّريف و لباب الدّين الحنيف... بل هو تنبيه علی التّحقيق و ارشاد الی البراهين الحقيقيه‌ بالتّصديق بتعليم صاحب الشرع». 75. فيض کاشانی، فهرست­های خودنوشت، «و منها کتاب عين اليقين ... ببيانات حکميه‌ و براهين عقليه‌ و اذواق کشفيه‌ و شواهد فرقانيه‌ و تأییدات نبويه‌ و تشيدات ولويّه ‌...». 76. فيض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 14، «فانّها معلومه‌ بادلّه‌ العقل او مقرونه‌ به الّا نادراً ...» و سفينه‌ النّجاه‌، ص 21. 77. همان، ده رساله، رسالـه‌ی آئينـه‌ی شاهی، باب هفتم، ص 165. 78. همان، باب نهم، ص 169. 79. صدرالمتالّهين، تفسير القرآن الکريم، ج 2، ص 259، «لئلّا يقع من احدِ سوء ظن به ذا الشّيخ العظيم». 80. صدرالمتالّهين، اسفار، ج 9، ص 45 و تفسير القرآن الکريم، ج 3، ص 49. 81. فيض کاشانی، رسايل فيض، بشاره‌ الشّيعه‌، ص 149. فهرست منابع ومآخذ 1. ابن ترکه، صائن الدين محمد، تمهيد القواعد، تحقيق سيّد جلال‌الدين آشتيانی، چاپ دوم، تهران: انجمن حکمت و فلسفـه‌ی ايران، 1360‌ش. 2. ابن سينا، حسين، الاشارات و التنبيهات، چاپ دوم، تهران: دفتر نشر الکتاب، 1403 ق. 3. استيس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، بهاء الدین خرّمشاهی، تهران: سروش، 1375‌ ش.     4. بحرانی، يوسف، لؤلؤه‌ البحرين، چاپ دوم، نجف اشرف: مطبعه النّعمان، 1969 م. 5. سهروردی، شهاب الدين، التلويحات، چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ش. 6. سهروردی، شهاب الدین، حکمه‌ الاشراق، چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ش. 7. صدر‌المتألهين، محمد بن ابراهيم، الاسفار الاربعه، قم: کتاب‌فروشی مصطفوی، بی‌تا. 8. ------، تفسير القرآن الکريم، چاپ سوم، قم: انتشارات بيدار، 1364 ش. 9. ------، الشواهد الربوبيه‌، چاپ اول، مشهد: دانشگاه مشهد، 1346 ش. 10. ------، الشواهد الربوبيه‌، چاپ دوم، مشهد: مرکز نشر دانشگاهی، 1360 ش. 11. ------، المبدأ و المعاد، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانی، چاپ اول، تهران: انجمن فلسفـه‌ی ايران، 1354 ش. 12. ------، مفاتيح الغيب، چاپ اول، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفـه‌ی ايران، 1363 ش. 13. غزالی، محمد، احياء العلوم، بيروت: دارالکتب العلميه، بی‌تا. 14. ------، محمد، کيميای سعادت، به ‌کوشش حسين خديوجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، بی‌تا. 15. ------، المنقذ من الضلال، بیروت: دارالکتب العلميه، بی‌تا. 16. فيض‌ كاشانی‌، محسن، اصول‌المعارف، چاپ دوم، تحقيق سيد جلال‌ الدين آشتيانی، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامی، 1362 ش. 17. ------، ده رساله، چاپ اول، اصفهان: مرکز تحقيقات علمی و دينی امير المؤمنين (ع)، 1371 ش. 18. ------، رساله‌های فيض (رساله‌های مرآه‌ الآخره، ضياء القلب، بشاره‌ الشّيعهو خلاصه‌ الاذکار)، چاپ سنگی، بی‌تا. 19. ------، علم ‌اليقين، چاپ اول، قم: انتشارات بيدار، 1377 ش. 20. ------، عين ‌اليقين، چاپ اول، قم: انتشارات انوار الهدی، 1427 ق. 21. ------، فهرست‌های‌خودنوشت، تحقيق محسن ناجی نصرآبادی، چاپ اول، مشهد: بنياد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1377 ش. 22.------، المحجه‌ البيضاء، تحقيق سيد محمد مشكات، چاپ دوم، قم: انتشارات جامعـه‌ی مدرّسين، بی‌تا. 23. ------، الوافی، چاپ اول، اصفهان: مکتبه‌ الامام اميرالمؤمنين (ع)، 1370 ش. 24. قيصری، داوود، شرح فصوص الحکم، قم: بيدار، 1363 ش. 25. قيصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چاپ اول، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش. 26. محيی ‌الدين بن عربی، الفتوحات المکّيه‌، بیروت: دارالفکر، 1423 ق. 27. موسوی خوانساری، محمد باقر، روضات الجنّات، قم: انتشارات اسماعيليان، بی‌تا. [*] عضو هیأت علمی گروه فلسفه­ی دانشگاه مفید